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克己复礼：语出《论语.颜渊》孔子讲仁也就是讲自身修养，即克己，也即克制约束自己，
复礼的意思是回到礼的规范上来，即是使言行合于礼。孔子认为仁与礼相互并存，缺一不可。
礼，是以 仁即道德为基础。通过礼来实践自身的道德。孔子“克己复礼”的思想具有两重性。
从社会政治的发展来 看，孔子以“克己复礼”来调和当时社会的矛盾，避免社会变革，表现
出他文化保守主义的立场。 中庸：在《论语·雍也》中，记录了孔子关于中庸的解释。“中庸”是道德修养的最高境界，
是最高 的德；“中庸”又是普遍的方法论。“中”指适中、中和、不偏不倚、无过无不及的标
准。“庸”则有三 义，一是“平常”，二是“不易”，三是“用”。是在两个极端之间找到动态
统一平衡的契机，执两用中 ，包含有灵活处置、动态协调、辩证综合的意义。中庸之道不是
折中主义，而是一种辩证的智慧，中庸即 反对偏执、片面，主张诸要素的兼济、统一与平衡，
体现为一个动态的过程。
思孟五行：思 孟学派的“道德的‘五行’”被用以区别于“阴阳五行”等同名的思想学说。
具体内容是“仁、义、礼、 智、圣”。仁、义、礼、智四者只有为人所领悟、内在于心，才
是“德之行”；“圣”无论“形于内”还 是“不形于内”，都是“德之行”，因为这里的“圣”
成就的是最完满的德行。仁、义、礼、智、圣，是 人心得之于天道的，或者说是天赋予人、
内化于人心之中的。这五种德行内在地和谐化了，就是天道之德 。其表现在外的仁、义、礼、
智四种道德行为，相互和合，就是人道之善。仁、义、礼、智、圣的和合， 是形而上之天道；
仁、义、礼、智的和合，是形而下之人道。前者是与天道相连的道德心性，属超越层面 ；后
者是与社会礼俗相连的道德实践层面。前者“诚于中”，后者“形于外”。就道德实践之所以
可能而言，五德的内化显得更为重要。
良知良能：语出《孟子.尽心上》。即指仁义等道德能力是与 生俱来的，是不学而能、不虑而
知的。在人的成长过程中会有直接的表现。人先天具有的判断是非善恶的 能力。孟子从恻隐
之心出发探讨人性，认为人的道德直觉、道德承当以及当下的道德实践，并没有任何功 利目
的，人性本善。恻隐、羞恶、辞让、是非等心，既是理，又是情。这种“四端之心”本身即
涵有道德价值感，同时又是道德判断的能力和道德践履的驱动力，成为现实的道德主体自我
实现的一种力 量。
求放心：“失其本心”或“放其良心”，简称为“放心”。求放心即要求把丧失的善良之心找回 来。
孟子将仁义礼智等作为人性中先天固有的内容，即“仁义内在”。人都有仁义之心，之所以
丧失良心，是因为不善于保养。如果不加以保养，在外界的不良影响下，仁义之心或良心就
会失掉。把放 失的良心再求回来，恢复心中的善性。
反者道之动：语出《老子》第四十章。指的是“道”相反相成、 循环往复的运动特征。“反”
有两种含义：一是相反。“道”之动是向自己的反面转化；二是反复。“道 ”之动是一个周而
复始的过程。“道”生养万物的过程即是由无到有、由一到多、由无限到有限的过程， 这是
朝相反方面的运动。老子更重视“反复”之义，“道”生养万物，对万物而言，向本源的重
新回归，实际上是一种复命的过程，也是万物的最终归宿。
化性起伪：语出《荀子·性恶》。在人性问 题上，荀子认为也应把自然的东西和人为的东西加
以区分，否认人性中具有先验的道德根据。道德之善只 能是后天的人为（“伪”）的产物。“化
性起伪”思想建基在他的天人观和性恶论上。天生就具有情感（ “天情”）、感性（“天官”）
和理性（“天君”）的认识能力。人的情感和感性作为“人之性恶”的根 源，而把人的理性作
为人之能够“化性起伪”的条件。习伪故”则是以理性来适应社会生活的需要。 普 通的人
经过圣王的教化，也都可以“化性起伪”，成为和圣王同样的人。荀子就由“化性起伪”，经由“知虑材性”，回归到儒家一贯主张的“劝学”“修身”。
王霸之辨：语出《孟子.公孙丑上》 。“王霸之辨”则涉及处理诸侯国之间的关系原则。在孟
子心目中，德治主义的政治是“王道”，而功利 主义的政治是“霸道”。虽然“霸必有大国”，

它可能也体现历史发展的某种必然趋势， 但孟子更崇尚一种道德理想主义的政治，对“霸道”
予以比较严厉地抨击，认为霸道本质上是对仁政原则 的背叛。
黄老之学：中国哲学、政治思想流派。基础是早期的道家理论，同时又兼采儒家，法家，墨< br>家阴阳家等各家学说，力图从道家的立场统合各家。是汉初政治上的指导思想，在社会上居
于支配 地位。强调“无为而无不为”，既尊重自然规律，反对盲目行动，又主张发挥人的主
观能动性，倡导“待 时而动”“因时而动”，是一种“积极无为”的哲学观。
法后王：“法后王”是学界对荀子历史观的概 括。“后王”作为理想人格的化身，正是义利、
王霸，礼法等思想的综合体现，“法后王”象征着历史的 进步，后王”指“当今之王”或“近
世之王”，亦即那些在急剧变化的时代中变法自强的帝王，“法后王 ”就是要取法当代之王那
些在现实政治中产生了积极有效的作用的措施与方略。让儒家理想与切实可行的 制度结合起
来，把外在制度的匡正作用与孔孟的自律、教化作用结合起来，引导人们走向君子人格，走< br>向安定的社会。荀子正是通过“法后王”来阐明自己进步的历史观。
天人感应论：该理论由董仲 舒提出，他认为宇宙中的自然物事之间有感通关系，“天”与“人”
亦有感通关系。董仲舒顺应中央集权 的政治体制的需要，一方面从“天”、“天命”的高度承
诺君王以至上的地位，另一方面又依天、天道的 变迁规则确认儒家的仁义等价值信念的正当
性，借以规限君王的政治行为，更且赋予“天”、“天道”以 目的论的色彩以制约君王的政治
权力。强调国家的政治施设与运作规则必须信守天道，遵循阴阳、四时、 五行交变的秩序，
而且认定，君王如果不遵循这些规则，天会发出各种灾异来给予警示乃至谴责。 谶纬：“谶”为一种带有神秘色彩的预言，在秦始皇时期已发其端。“纬”则是用各种神秘方
式解释 儒家经典的文字，无论是“谶”或是“纬”，都具有神秘主义色彩。整个思潮实际上
由董仲舒带起，而流 行于两汉之间。 “谶”的神秘性就在于它经常被用做政治动员的天启。
纬书显然把宇宙的演化过程，更 明确地赋予神学的色彩，舜、孔子等圣人也同样被神化了。
但谶纬中并非全是荒诞的东西，其中还含有许 多天文、历数、地理等方面的古代自然科学知
识。
《白虎通义》：《白虎通义》又称《白虎通 》、《白虎通德论》。根据东汉章帝建初四年在白虎
观的经学辩论的结果撰集而成。涉及的范围非常广泛 ，涵盖了政治、思想、礼俗等多个层面。
论述了三纲、五常、六纪强调君权的至上性，强调教化的作用， 凸显了等级统治的既
定性。并且对谶纬之学多所吸纳，进一步张扬了用宇宙论支撑的儒学的神学色彩，因 而也就
更适合了以神秘主义的方式为政治统治提供正当性说明的需要。
正始玄风：何晏与王弼 都生活并活跃于魏明帝、魏齐王正始年间，他们带动起来的玄学思潮
被称为“正始玄风”。“以无为本” 的本体论主张，“得意忘象”的认识论取向，“崇本息末”
的政治文化诉求。
独化：“独化” 论是郭象哲学的核心思想，主要由“自生”、“自尔”、“自然”、“独化”、“玄
冥”等一组概念所表 显。真实的义蕴应该是“造物者无主，而物各自造”，天地中每一事物
都具有天然的自足性与无待性。本 着它天然的自足性与无待性，每一事物都自生自造、自得
自成，“独化于玄冥之境”，自己为自己的本体 。
性分：郭象认为，每一事物、每个个人都具有其天然而自足的禀赋所得。同时，每一事物、
每个个人都具有不同于他物、他人的禀赋，这就是物与人的“性分”。每一个体都是在各自
所禀得的范围 和情形下各各自足、各任其性分的。每一个体的禀生与禀赋所得是有所差别和
有所限定的“自得之场”， 但由于每一个体各各自足，因此只要能够各各任其“性分”，即能
够在各自有所差别与限定的范围内与场 域中顺任其禀赋所得，每一个体就可以通于自由与无
限，郭象以“性分”的自我观念解释人与人之间的社 会公共关系，认为社会上的君臣上下的
等级关系也根源于人们各自天然禀得的性分。因此，现实中等级上 下的区分是自然而合理的，
人人都需要“自安其业”、“各安其分”

越名教而 任自然：表达的是阮籍、嵇康对名教的强烈批判。这里的“自然”，即指个体自然、
自由的生存状态，也 即是未进入社会关系，未受社会礼法规限的一种生存状态。对个人“自
然”与“自由”的向往与追求。阮 籍的批判是以宇宙论作支撑的。宇宙在本源层面上的混然
未分、运化中的自然状态寄寓着他对理想社会的 追求。他从这一理想社会的追求出发审视现
存社会，并对现存社会的世俗礼法乃至君臣制度提出激烈的批 评。即借宇宙论开出社会理想。
这一理想社会的基本特点是无君臣上下之分，每个个人生活于一种自然、 自由的状态中。然
而，现存社会的问题是“君立而虐兴，臣设而贼生”，世间的各种凶残、祸乱、诈骗的 罪过
都来源于这种维护君臣长官关系的礼法施设。阮籍的批判不限于名教的道德规范功能而直指
现实的君主政治体制，体现出一种强烈的反叛精神。嵇康将批判的笔锋指向了为礼法设施提
供理论基础的 儒家“六经”。嵇康将经过仁义、礼法改变过的状况称为“理伪”，而以未被仁
义“理伪”改变过、装饰 过的人的自然欲求与本然性情视作人的“真性”。 阮籍、嵇康鄙弃
名教，指斥公共礼法，追求个体自我 与个人自由，又必以理智为狡诈，以现实态度为圆滑，
而更推崇率性而行，纵情直往。
名教即 自然：郭象在名教与自然的关系上，主张自然、名教相统一，为社会上君臣上下等级
差别的合理性提供论 证。郭象玄学思想的核心是物各任其性分。因为讲“性分”，承认等级
关系，所以郭象容纳了现实中的君 臣之制（即名教）。这就是所谓“名教即自然”。郭象以“自
然”容纳“名教”、使“自然”与“名教” 统一的观点，他宣扬人们各安其“性分”，其实是
为当时社会的等级秩序辩护，这表现了郭象思想鲜明的 阶级倾向性。
理一分殊（朱熹）：理是太极，这个太极就是一，是宇宙的本体；就每一事物来看，它都 完
整地禀受了这个理（太极）作为自己的本性，万理统一于一理，而一理通过万理来表现自己。
“分”，而是说万物各有一定的性分而又同具整体的理一，理一分殊包含两个方面：其一是
一理摄万理； 其二是万理归于一理，理一分殊即人与万物都均平地分有和禀受了宇宙太极之
理，而这种理是无差别的， 但在伦理和物理的意义上，道德规范和事物的规律又各不相同，
互有差别。
心统性情：性是现 实意识及情感所以产生的根源；情是具体的，性则是一般原则；相对性、
情而言，心是指意识活动的总体 、主体，就心对情而言，“心主性情”是指意识主体和理性
对于情感的主导、控制作用。若就心对性而言 ，“心主性情”则与朱熹的“主敬”工夫联系
在一起。心不是用，情才是用，而心是统贯性、情的总体。
六经皆我注脚：，主张利用六经为自己服务，但不要执迷于六经的言论。 学的目的在于知
本 ，“本”就是本心。所以，在陆九渊那里，学既不是指儒家经典的学习，更不是指一般意
义上的知识学习 ，而仅仅是指对“心即理也”的体悟，并进而推展开去成就一个人的德性。
儒家经典固然可以视为是对本 心运用的各种例证所作的叙述，但成就德性与经典学习之间并
无必然的联系，尧舜之前无书可读，尧舜仍 能成为圣人就是证明。所以为学就是学做一个真
正的人
发明本心（陆九渊）：陆九渊发明本心 的工夫，强调人的道德行为的动力来自于自身，而不
是外在环境，即出于个人的主动和自觉。因为人人都 涵具本心，一个人只要通过反省内求的
方法，便可体悟自己的本心。进一步说，就是要求人保存自己的本 心，并对之加以涵养，使
此心此理得到彰明。人若能依其本心而视听言动，则自然合于道德的要求；反之 ，人之所以
会有种种不道德的言行，那主要是由于私欲遮蔽了本心。本心与外物接触时或不免会有所放< br>失，以至于逐物而行，即存在着被物欲和“邪见”、“邪说”遮蔽的可能性。人放失本心是指
本心 遭受蒙蔽，不是说本心就此丧失。本心在特定的境遇中可以有明或昧，但本心不应作为
在特定境遇中发生 作用的经验事实来看。所以，陆九渊所谓“心当论邪正”之心并非指本心，
而只是特定境遇中的发用之心 ，在具体的发用过程中，人之心意或为外物所牵引而有蒙蔽、
移夺与陷溺之病，因此，学问工夫便用在复 此本心上，这就是他所谓的发明本心。

如何发明本心？按陆九渊的说法，就是通过存心、养心等反省内求，使此心之理彰明。