儒家“和合”观念概说
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儒家“和合”观念概说
一
中国古代儒家学派的思想家把宇宙
世界的存有分为三大部类，
即天、地、
人
三才。而在具体的言说当中，
“地”的内涵则又常常与“天”的内涵相混用，以
致于“地”又常常包含在“天”的概念之内。所以，天是一个混沌概念。据冯友
兰先生研究，天的含义大体上有五种。
一是物质之天，
这样的天或指与地相对的
日月星辰、
风雷雨露，
或指天地万物之总和；
一是主宰之天，
即所谓
“昊天上帝”
，
有人格的天帝；一是运命之天，
即人力所不可奈何的，
亦即自然与社会环境对于
人为的裁决；一是自然之天，即自然界和人类社会的自然过程；一是义理之天，
即作为宇宙存在根据的最高原理。而“人”也是一个复杂的概念，它包含有自然
人、社会
人、个人、人的群体、人性等多种含义。所谓“和合”也是一个多义性
概念，概而言之，
它往往在三个意义层面上使用：其一是诸多性质不同的要素、
事物所构成的和合体，即统
一体；其二是相互差异、对立的东西互济互补，以达
到平衡、均平、和谐；其三是平衡、
和谐为了形成新的和合体，即新东西、新事
物的产生。
天、地、人和合为一，家庭内部、族群内部乃至整个国家、社会和合为一，
这是儒家文化的核心命题，也是儒家经典《十三经》的主要内容。作为群经之首
的《
易经》可以说是这一命题的一个总论。它主要阐述了贯于天道、地道与人道
的阴阳二气运
行之道，这当然也在抽象的意义上阐明了天、地、人的和合为一。
同时，
《易经》也阐明了人道源于天道、地道以及人道与天道、地道相应之理。
《周易
正义序》云：
“夫易者象也，爻者效也。圣人有以仰观俯察，象天地而育
群品，云行雨施效四时以生万物。
若用之以顺则两仪序而百物和，
若行之以逆则
六位倾而五行乱。故王者动必则天地之道，不使一物失其性；行
必协阴阳之宜，
不使一物受其害。
”
[
1]
（
P96
）
这虽然不出处于《周易》文本，但明显源自于对《周
易》文本的概括。而《十三经》当
中的其它各经，其内容也主要围绕着“和合”
这一观念，或者说是这一观念的具体展开。
孔子评《诗经》曰：
“
《诗》三百，一
[1]
（
P2461
）
言以蔽之，
曰：
思无邪。
”<
/p>
亦即创作或者删诗的目的在于使人的性情归正。
性归于正也就是“
致中和”
。
《礼记·中庸》有“致中和，天地位焉，万物育焉”
的论断，依此推之，则《诗经》创作、删定的最终目的在于使天、地、人和合为
一。
《尚书》是史书，记载的是古代圣王、先贤为追求“和合”这一理想
境界所
做出的种种重大历史行为。在《三礼》当中，天道、地道、人道具体化为礼、乐<
/p>
1
之道。而礼的作用是在于有序、有
别，乐的作用在于和。其中，礼是基础，因为
只有有序、有别方能和谐、协调，孔子弟子
有子说：
“礼之用，和为贵”亦即此
义。
《春秋三传》是史书，但重在评判，且评判的标准在于“礼”
，它们“上以遂
周公之遗制，
下以明将来之法。
其教之所存，<
/p>
文之所害，
则刊而正之。
以示劝戒。
”
[1]
（
P17
05
）
因此其目的在于未来达于“和合”之境。
《论语》
、
《孝经》
、
《孟子》
、
《尔
雅》
也可作如是观之。
那么，天、地、人因何能和合为一？儒家学
派思想家是从天、地、人在阴阳
二气上的同构性出发来展开这一问题的。
“自天地开辟，阴阳运行，寒暑迭来，
日月更出，孚萌庶类，亭毒群品，新新不
停，生生相续。莫非资变化之力、换代
之功。然变化运行在阴阳二气，故圣人初画八卦，
设刚柔两画象二气也，布以三
位象三才也„„”
。
[1]
（
P7
）
“易之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有
地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。
”
[1]
（
P90
）
< br>“昔之圣人之
作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰
柔与刚；立
人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，
故
易六位而成章。
”
[1]
（
P94
）
天道、地道、
人道就这样在儒家思想家眼里由三而一为
阴阳运行之道。宇宙世界原本复杂多变，
自然界、
人类社会以及人类观念中的冥
冥之境
可以说是相依又相对，
同时又具有各自的独立性，
其运行也因之
往往头绪
繁乱而难以究其原委。
但儒学思想家在其中概括抽象出
了两大对立性因素：
阴与
阳，并认为宇宙世界的变化运行皆因阴
与阳的相摩、相荡所致，而“生物”也由
阴与阳的和合而实现。这样，阴阳之道也就成了
“弥纶天地”之道，能“曲成万
物而不遗”
，它既是天地万物的
本质又是最一般的规律。
“阴”与“阳”及其由之
而来的“刚”
与“柔”
、
“仁”与“义”两者对立推移又互济互补的永恒运动
贯串
一切，天、地、人赖此而相同相通。正因为如此，
《周易》
认为人可以用自然界
的各种变化现象来预测人事的吉、凶、祸、福，即所谓“天垂象，见
吉凶，圣人
则之”
。正是这种天、地、人本质上同构的思想为儒
家天、地、人和合为一的理
论体系打下了坚实的哲学基础。
二
人怎样才能与天、
地和合为一？对于这一问题，儒家思想家的答案是：因人
而异。
对于王来说，
他们是天所生，
是天之子，
因而可以和天与地直接和合为一。
“天子者，与天地参。故德配天地，兼利万
物。
”
[1]
（
P1610
）
“王者，统三才而宅九
有，顺四时而治万物。
”
[1]
（
P1698
）
“古之造文者，三画而连其中
谓之王。三画者，
天地与人也。„„取天、地与人之中以为贯而参通之，非王熟能当是。
”
[2]
（
P
389
）
2
“天子所以有灵台者何？所以考天人之心，察阴阳之会，揆
星辰之证验，
为万物
获福无方之元。
”
“天子立明堂，
所以通神灵，
感天地，
正四时，
出教化，
宗有德，
显有能，
褒有行者也。
”
[3]
（
P535
）
< br>对于圣人来讲，
他们也能与天、
地直接和合为一。
“大人者，与天地合其德，与日月合起明，与四时合起序，与鬼神合起吉凶。先
天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎。
”
[1]
（
P17
）
原
因在于圣人是
“诚者”
< br>，
能
“不勉而中，
不思而得。<
/p>
”
而
“唯天下至诚为能尽其性。
能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞
< br>天地之化育。可能赞天地之化育，则可以与天地参也。
”并“至诚之道，可以前<
/p>
知。
”
“故至诚无息。不息则久，久则征
。征则悠远，悠远则博厚。博厚则高明。
博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成
物也。博后配地，高明配天，悠
久无疆。
”
[1]
（
P1632
）
对于贤者来说，
则需要有一番修身的努力才能达到与天、
< br>地的
和合。他们需“明乎善”
，并“择善而固执之”方能
“诚乎身”
，方能“自明诚”
。
而对于
广大普通人民乃至社会人群、民族、国家来讲则情况较为复杂。
他们须在
王或圣人的教化、引导下方能达到与天、地的和合之境。其实上文所说的贤者，
从本质上也应归于此类，
因为他们
“明乎善”
< br>乃
“教习使然”
，
非
“由天性至诚”
。
那么
，人与天、地和合为一的途径或者说方式是什么呢？“刚柔者，立本者
也；变通者，趣时
者也。
”
[1]
（
P85
）
这是《易经》在说卦说爻，而从思维方式上来
讲，儒家思想家正是在这一模式下来展开上述问题的。概而言之，
和
合的方式途
径，立本者有二，曰礼与乐；变通者有二，曰因时与因地。
< br>
礼与乐在其本源意义上是天与地自然之别、自然之和。
《礼记·乐记》云：
“天尊地卑，
君臣定矣。
< br>卑高已陈，
贵贱位矣。
动静有常，
小大殊矣。
方以类聚，
物以群分，则性命不同矣。在天成象，
在地成形，如此，则礼者天地之别也。地
气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡；鼓之
以雷霆，奋之以风雨，动之以四
时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者天地之和也
。
”
[1]
（
P1531
）
显然，在儒
家思想体系当
中，礼与乐的本源被归到了天地宇宙自然的有序与有机。那么，
人
类追求与天、地的合一，也应遵循此道，也应有礼有乐，这便有了先王与圣人法
天师地
制礼作乐之说。其实，
说到本质上，
这是儒家思想家在把礼与乐
加以神圣
化、加以合法化之举。当然这一问题，不在本篇论文的讨论范围之内，此处也就
不再多述。人类社会有了礼与乐，便有了与天、地相别相和的依凭。
“礼乐负天
地之情，达神明之德，降兴上下之神，而凝是精粗之体，领君臣之节。是
故大人
举礼乐，则天地将为昭焉。天地诉合，阴阳相得，煦妪覆育万物。然后草木茂，<
/p>
区萌达，羽翼奋，角觡生，蛰虫昭苏，羽者妪伏，毛者孕育，胎生者不殰，而卵
生者不殈。
”
[1]
（<
/p>
P1537
）
然，
礼与乐也有种类大小之别。
人群社会内部有礼有乐，
人
3
群社会作为一个整体与天、地间也有礼
有乐，后者乃“大礼”
、
“大乐”
。<
/p>
“大乐与
天地同和，
大礼与天同节。
和故百物不失，
节故祀天祭地。
”
[1]
（
P1530
）
大礼即祀天
祭地之礼。孔子曰：
“周监
于二代，郁郁乎文哉。吾从周。
”
[1]
（
P2647
）
孔子推崇周
礼，
整个儒家群体皆然，
并把
< br>《周礼》
列为其经典
《十三经》
之一。
而
《周礼·
春
< br>官宗伯》
，列大宗伯之职为：
“掌建邦之天神人鬼地示之
礼”
。可以看出祀天祭地
之礼，在周朝政治生活中的地位，当然
也可以看出儒家对于此礼的重视。不过，
在这里需要强调的是主祭有着身份的限制、区别
。
《礼记·曲礼下》云：
“天子祭
天地
，祭山川，祭五祀，岁遍。诸候方祀，祭山川，祭五祀岁遍。
”
[1]
（
P1268
）
只有
天子才能代表整个国家，
所以也只有天子才能祭天
祭地，
而诸候只能祭祀地方上
的神灵。孔子认为鲁国的郊之礼
是一种非礼行为；
《诗经》中，
《周颂》与《商
颂》皆都收有祭天地之诗章，而《鲁颂》独无，也就是这个道理。大乐乃助祀天
祭地之所用乐舞。
《诗经·商颂》中《长发》一诗以及《周颂》中《噫嘻》
、
《昊
天有成命》等皆是此种性质的乐歌。
《昊天有成命》诗后正义曰：
“昊天有成命诗
者
，郊祭天地之乐歌也。谓于南郊祀所感之天神，于北效祀神州之地祗也。
”
[1]
（
P587
）
又《周礼·春官宗伯·大司乐》云：
“冬日至，于地上之圜丘奏之，若
乐六
并以云门之舞祀天神，以咸池之舞祭地祗。总之，在儒家思想体系当中，
变，则天神皆降。
”
“夏日至，于泽中之方丘奏之
，若乐八变，则地示皆出。
”
[1]
（
789-790
）
礼与乐乃人与天、地
相和合的根本方式，
而大礼、
大乐则使人类社会群体从外部
得与天、地相通。
礼与乐还因时因地会有
变化区别。先说祀天祭地之礼。
《礼记·曲礼下》孔
颖达疏云：
“其天有六，祭之，一岁有九。昊天上帝冬至祭之，一也。苍帝灵感
仰立春之日祭之于东郊，二也。赤帝赤怒立夏之日祭之于南郊，三也。黄帝含
枢纽
季夏六月土王之日亦祭之于南郊，四也。白帝白招拒立秋之日祭之于西郊，
五也。黑帝汁
光纪立冬之日祭之于北郊，六也。王者各禀五帝之精气而王天下，
于夏正之月祭于南郊，
七也。四月龙星见而雩，总祭五帝于南郊，八也。八月大
飨五帝于明堂，九也。地神有二
岁有二祭。夏至之日祭昆仑之神于方泽，一也。
夏正之月祭神州地祗于北郊，
二也。
[1]
（
P126
8
）
又据
《礼记·
月令》
载，
“立春之日，
天子亲帅
三公、
九卿、
诸候、
大夫，
以迎春于东郊。
”
“立夏之日，
< br>天子亲帅„„，
以迎夏于南郊。
”
“立秋之日，天子亲帅„„，以迎秋于西郊。
”
“立冬之日，
天子
亲帅„„迎冬于北郊。
”
[1]<
/p>
（
P1352-1385
）
可见，祭天的主要形式即在于诚祭五帝，而
其内容则因节气而有所不同。
据
《礼记·
郊特牲》
疏下证，
郊即圜丘，
圜丘即郊。
以此
可推之，以上所引东、南、西、北四郊，当是指圜丘之不同方位。通过以上
所引材料，<
/p>
我们大体上可以得出这样的结论：
祀天或祭地会因时节或年份之不
同
4