我所理解的哲学
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我所理解的“哲学”
——从苏格拉底、笛卡尔、尼
采、胡塞尔说开去
倪梁康
如
今人们对哲学或形而上学的最常见指责是它过于虚幻浮夸、
不具实用价值。
哈
贝马斯
[Habermas]
1
和阿道尔诺
[Adorno] <
/p>
曾撰文讨论过同一个问题：「哲学
有何用？」所以我也在拙文「二
十世纪：一个过渡的时代」中斗胆申言：
「二十
世纪的社会心理
和时代精神于我看来就在于，哲学
的功用，乃至文化的功用受
到讨论，成为问题。」
我认为讨论哲学的功用问题，
或者说，
哲学的合法
性问题是自黑格尔之后的现代
哲学乃至后现代思潮的标志。
但它
与哲学的原本意义实际上是不相干的。
哲学从
一开始并且在它的
长期发展中都是究虚而非务实的。这当然要从头说起才行。
我们通常说，
人类的历史至今大致有五千年上下。
而在公元前的五百年前后，
具
体地说是从公元前八百
年到公元前二百年的五百年里，雅斯贝尔斯
[Jaspers]
所说的人类文化的轴心时代产生了。在这个时期，中国生活着老子、庄子，同时
产生
了中国哲学的所有流派。
在印度生活着释迦牟尼，
《奥义书》<
/p>
正在写作之中，
并
且印度的哲学已经达到了欧洲哲学从未达到的深度和广度。
还是在这个时期，
在伊朗生活着查拉图斯特拉
[Zarathushtra]
，并且正在阐释着他的关于两种对
立原则的学说，
在巴勒斯坦出现了预言家。
最后，
在古希腊出现了荷马
[Homer]
和一大批哲学家和悲剧作家。
所有这些轴心时代的人物，
为处在襁褓中的人类思想奠定了基础，<
/p>
就像三岁的儿
童开始了呀呀学语一样。
以
后的人类文化发展，
在总体上没有脱出轴心时代思想
家的作用圈
。
轴心时代是人类思想文化的关键生长期，
而且它始终还在规定
着人
类历史的进一步发展。
我们今天主要想来关注一下古代希腊直至西方近现代哲学的发展。
所谓
哲学，
今
天被用来泛指所有终极性的思维，
泛指关于宇宙、
人生的基本道理。
但是最确切
意义上的哲学，应当是古希腊「爱智」意义上的思考取向。我们所说的科班出生
的哲学家，
指的一般是研究在古希腊和以后的西方
（欧洲）<
/p>
有关思想中形成的方
法和态度。
当然，有人或许会反驳说，中国哲学为甚么就不能称作哲学？印度
哲学
为甚么就不能称作哲学？将西方哲学才定义为真正意义上的哲学，
这是不是
一种欧洲中心主义的偏见？实际上，
用一个在欧洲思想中形成的概念来标识一
种
非欧洲的思维方式，
就像我们用逻辑学来称呼印度的因明理论
一样，
或者用哲学
和宗教来称呼佛学一样，
这才是不知不觉的欧洲中心主义。
还是让我们回到古希腊哲学上来﹗在哲学产生的同时，
甚至可以说是在哲学产生
之前，智者学派
[Sophists]
就已经形成了。究竟是「同时」还是「之前」，这
取决于我们将希腊哲学的开端看作是以
泰勒士
[Thales,
公元前六四○
-
至五
四六年
]
为始，
还是以巴曼尼德斯
[Parmenides]
（公元前五一○ －
四五○年）
、
赫拉克利特
[Heraclitus]
（公元前五百年前后）
和苏格拉底<
/p>
[Socrates]
（公元
前四七○
－
三九九年）为始。按照狄尔泰
[Dilthey]
的看法，哲学作为一种
精神活动的特定范
围起源于苏格拉底。而智者学派的创始者是普罗塔哥拉
[Pr
otagoras]
（公元前四八五
－
四一五年）
，
他与后面提到的三人基本是同时
代人，
智者学派从一开始便成为哲学的永恒对手。
所谓智者，
在古希腊是指一些非常聪明的人物。
罗
素
[B.
Russell]
说，
本来
「智
者」这个词并不带贬义，相当
于我们今天所说的「教授」。
2
智者们开设学堂，
招募学生，讲授当时的法律、经济、政治等等，以前中国的孔子也做过。智者实
际上是一些以教会青年某些有用本领为生的人。
他们知识渊博、
口才出众，
而且
也收入颇丰。只是由于智者学派在当时主要是
为一些有钱商人子女服务，
传授
他们
一些生活的技巧或谋生的机智，
故而以后便逐渐带有贬义，
也被
后人称之为
「诡辩论者」，智慧变成了狡诈的代名词。有一个杜撰的故事说，普罗塔哥拉
教
过一个年青人，
事先约定，
这个年青人如果在第一次诉讼里就获胜利，
才交学费，
否则可以不交。
而这个年青人的第一次诉讼就是普罗塔哥拉控告他，
要他交学费。
无论这个青年人说法能够赢得这场
诉讼，
普罗塔哥拉都会得到学费。
这便是智者
< br>的生活机智。
哲学家则与智
者不同。「爱智」
3
从一开始就不带有功利色彩。哲学家们大都
很
落魄。
传说泰勒士出门时常常望着天空，
结果没在意脚下的坑而跌跟头，
受到一
个婢女的嘲笑。
后来柏拉图曾试图实施他的理想国，
结果被人抓起来当奴隶出售，<
/p>
还是他的一个学生出钱把他买下来，
使他获得自由。
哲学家在现实生活中狼狈不
堪的例子很多。
我们这里
主要想说苏格拉底：
他不但以怕老婆有名，
而且非常不
潇洒。
传说苏格拉底上街时怕把鞋子穿破，
所以
常常把鞋子脱下来夹在腋下，
赤
脚走。另一个著名的传说是苏格
拉底到集市上，看见各种物品丰富觉得很高兴，
但他高兴并不是觉得可以买到很多东西，
而是因为，
居然有那么多的东西是自己
不需要的。
与智者相比，
哲学家并不教授生活的技巧，
苏格拉底甚至认为自己不
是教育者，
而是无知的
提问者。
或许这是智者与哲学家的一个主要区别所在：
智
者回答问题，
哲学家提出问题。
为甚么哲学家
要承认自己的无知呢？这里我们要
说到古希腊的一个著名箴言：「认识你自己」。
据说在古希腊戴勒菲
[Delphi]
（古希腊的宗教中心）的阿波罗神庙（公元前九
百年建）的前殿的墙上刻有「认识你自
己」的神谕。其所以将它称作神谕，乃是
因为当时和以后的大多数解释者认为，它的原初
涵义在于借神祗之口教诲凡人：
「认识你自己，噢，人哪，你不是神」。在这里被强调的
是人的必死性、不完善
性和有限性。
与此箴言相呼应的正好是阿
波罗神庙中的另外两条箴言：
「凡事不
可过分」和「自恃者必毁
」。
此后，苏格拉底曾对这句箴言
进行过转释。他在七十岁时被控「慢神」和「蛊惑
青年」
，
在雅典法庭作下
「申辩」
，
其中提及朋友海勒丰，
说海勒丰
[Chaerephon]
曾去戴勒菲的阿波罗神庙求谶，
问
神，
是否有人的智慧超过苏格拉底。
神谶答曰
< br>「无也」。
4
苏格拉底闻之不信，四处探访，想找到比他
更有智慧的人。但无论
是他遇到的诗人，还是政治家，或是手工业人，虽然他们都知之甚
多，苏格拉底
却都没有发现比他更智慧的，
因为这些外在的知识
并不是智能。
苏格拉底的结论
是：「神的谶语〔即认识你自己〕
是说，人的智慧渺小，不算甚么；并不是说苏
格拉底最有智慧，
不过籍我的名字，
以我为例，
提醒世人，
仿佛是说：
『世人啊，
你们之中，
惟有苏格拉底这样的人最有智慧，因他自知其知实在不算甚么』。」
由此而引出苏格拉底的千古名言：「我知道，我一无所知」。
而「认识你自己」在这里首先意味着：人可以并且也应当认识
自己的心灵，而且
首先是在心灵中包含着知识和理性明察的那一部分。
< br>我们可以将此视作理性自识
的一个重要根源所在。它与苏格拉底所主张的「经过理
性论证的生活」或「具有
理性根据的生活」
是一脉相承的。
这条线索日后在近现代西方哲学的发展中得到
贯彻并被导向极致。柏
拉图的「人是理性的生物」
[zoon logon echon]
< br>之定义
便起源于此。
（如今在后现代氛围中，
理性概念虽然已经不像在本世纪初那样带
有单纯的褒义，
< br>但如果回溯到这个主张的源头，
我们仍然有理由在一种极为宽泛
< br>的、但却是原本的意义上要求和坚持一种合乎理性的生活。）
在苏格拉底对
「认识你自己」
之神谕的这个解释中，
我们首先可以发现一种尚未
获得结果的取向：
对自身心灵之确然性的追求。
这种追求虽
然没有达到肯定性的
确然性，但至少达到一种
否定性的确然性<
/p>
：即确定自己不能确定甚么。此外，我
们在这里同时还可以发现苏
格拉底的这样一个基本观点：
人先有自知之明，
而后
能进一步鉴别和审视其它的事情和其它的人。
（老子说，
< br>「识人者智，
自识者明。
」
因而
所谓明智，在中国古人那里也应当是明先于智、高于智。）
5
据此，
古希腊的哲学观将
哲学看作是一
种与人有关的理性思考。
当然，
除此之外，
在苏格拉底所倡导的理性生活中还包含着另一个命题：
「德行基于对善的认识」
。
这个命题导致了以后西方文化中一个思想的主导性地位：
实践活动必须以对自身
和世界的理论认识为前提。但我们在这里暂且不在
这个方向上进行我们的思考。
我们
还是回到「认识你自己」的箴言上。这个思想一直延续到文艺复兴时期。人
文主义者费其
诺又一次回溯到
「认识你自己」
的古希腊神谕上。
而此时他的意图
明显是对这个所谓神谕进行人文主义的背离和反叛：「认识你
自己，噢，人哪，
你这穿着凡人外衣的神的子孙」
。
尽管费其诺在这里所强调的首先是灵魂或精神
的不死性和无限性，
但后人还是常常将他看作是近现代哲学
将主体神化之趋向的
最初代表。
但是，就近代之前的整个古代哲学而言，「自身」、「自我」以及「自识」并不
< br>是一个明见的论题。虽然在那时已经有了「心智」和
「
灵魂」的概念，但它们
与「自然」和「物理」并不处在一种对峙的状态中。这里的关键在
于：一方面，
作为本原和基础的个体主体性或自我概念尚未出现，
另一方面，
方法的取向并不
明确
。概
言之：近代思维的两大基本特征「求自识」和「究虚理」都还没有真正
形成。
因此，
虽然近代意义上的个体自我意识已经呼之欲出，
但在笛卡尔之前仍
处在没有苏醒的朦胧状态。
无论是古代还
是后古代的哲学，
它们都还行进在朝向
主体反思和自身认识的途
中。当然，不如此，古代也就不成其为古代，近代也就
不成其为近代。
< br>
这里的分析主要是想表明，
西方近代思维的特性并非一蹴而至，
而是经历了漫长
的孕育过程
，
它可以在古希腊早期的思考中找到最初的发源地。
而从另一角
度来
看，
正是由于近代思维根系所及深远，
故而对它的克服也就不可能简单地通过向
古代思维的回返来完成。海德格尔
[Heidegger]
在讨论西方思想史（存在论的
历史）
时希望能回溯到更原初的、
前苏格拉底的源头
上去，
以此来克服近代思维
的各种偏颇，主要的理由便在于此。
要想理解世界历史以及世界思想史
迄今的发生与展开，
近代无疑是一个关键性的
切入点。
人类历史之长河流至近代而形成急转，
由此而使近代获得了在历史上无<
/p>
可替代
的承上启下之地位。而通常所说
的近代，如今大都已经是指欧洲文化史
意义上的近代，
即以欧洲
十六、
十七世纪人文主义、
自然科学运动为开山的近代
历史。实际上，欧洲其所以成为今日的欧洲，成为如今或被倡导、或被抵制、或
< br>被默认、或被挞斥的欧洲中心意义上的欧洲，主要得之于它自近代以降的发展。
无
论我们今天如何来评价这种发展，
更具体地说，
无论我们是用人
类知识发展的
眼光将它看作是一种长足的进步，
还是从伦理传统
的角度将它标识为一种道德历
史方面的断裂；
无论我们是从物质
经济的角度将它理解为人类对自己生存之把握
能力的形成，
还是
用生态环境的眼光将它视作人与自然亲和关系的消逝，
所有这
些
看法都不会改变这样一个事实，
欧洲的这个变化或裂变全面而深刻地影响并制
约着今日世界的基本现状以及世界未来发展的成败命运。
可以说，
自近代起，
世
界结束了它作为生活世界的历史，
进入到后生活世界的发展阶段。
近代之前，
各
种文化都还处在生活世界的层面上。
近代成为两种世界观
的分水岭：
生活世界的
世界观和自然科学的世界观。
因而，
这个意义上的近代史便必然地构成了对当今
世界的价值取向、观念基础、文化背景之理解，乃至对其总体的政治格局、经济
趋势、教
育体制等等之理解的一个不可或缺的关节点。
欧洲的近代裂变虽然在十三、
十四世纪便已萌生，
但
在十六、
十七世纪才明确地
显露出来，
这种裂变使得欧洲有可能在较短的时期内突出于它自己原有的文化以
及其它区域的文化，
在以后的几个世纪里，
它所倚重的科学理性等观念逐渐在世
界的文化群落中获取并一直占据着主导的地位。
当然，
这篇报告的目的并不在于对这
个众所周知的事实的再一次确定，
甚至也不
完全在于对这个裂变
之形成原委的进一步追究。
这里固然有必要强调，
在迄今的
文献中
虽然已经可以找到诸多的此类尝试
（例如法国哲学家伏尔泰
[Voltaire]
便讨论过这个问题），探讨欧洲文化的起因仍然是一件值得继续做下去的工作。
人们通常将欧洲文化看作是一个包容了古希腊思想在内
的一个的范畴。毋庸置
疑，
欧洲文化与希腊文化之间存在着直接
或间接的传承关系，
而且希腊在区域上
也从属于今日意义上的欧
洲版图。
但是，
不论是从历史的文化发生起源方面来看，
还是从历史的区域联系方面来看，
当时与希腊思想更为接近的不是欧洲
，
而是今
天已被纳入到亚洲范畴之中的各种文化。尽管希腊在公
元二世纪时便被罗马征
服，
成为罗马的一个行省，
但希腊的思想是在近一千年之后才充分进入拉丁文化
的作用圈中：
亚理士多德在十二世纪前后才由阿拉伯学者传至罗马，
成为唯一有
影响力的希腊经典；
柏拉图在文艺复兴前只有一些残篇为拉丁人所知，<
/p>
且无明显
的效应产生；荷马史诗也是在文艺复兴时期才被译成拉丁
文。（参阅雅各布布
?
布克哈特的《意大利文艺复兴时期的文化
》
[Jacob
Burckhardt,
Die
Kultur
der
Renaissance in Italien]
）而在此期
间，希腊思想早已为阿拉伯文化、印度文
化等等所了解和吸收，
并在其中发挥着相当显赫的、
甚至有可能比在拉丁文化中
更为显
赫的影响。
这里的问题在于：
在这段足够漫长的时间里，
希腊思想与其它文化的结合为甚么
没有能够产生出以后类似于欧洲文化或西方文明一类的结果？
希腊文化为甚么
没有在其它文化圈中引发出类似欧洲那样的「新代」（
Neuzeit
，亦即近代）对
「前代
」（
Vorzeit
，亦即中世纪）的截然反叛和背离？在这个
问题中自然绞缠
着各种错综复杂、
剪不断理还乱的关系。
要想回答这个问题，
我们或者可以根据
对交互
文化史的发掘而将拉丁文化对希腊文化的接受和复兴归诸于君士坦丁堡
希腊逃亡者的中介
；
归诸于当时充分得到发展的亚洲文化以及东正教文化屡遭蒙
古
或土耳其游牧民族的侵略，
而中欧和西欧却能够得以幸免，
从而
有相对稳定的
时间来对希腊的思想文化进行消化；
归诸于当时西
罗马天主教文化、
拜占庭文化
（东罗马帝国文化）
和撒拉逊文化
（阿拉伯文化）
这三者在意大利北部的
交会融
合。
我们也可以从观念发生的角度去关注希腊化时期各种
哲学在古希腊与拉丁思
想之间所提供的中介作用，
例如斯多亚学
派对形式逻辑学说的传承与发挥，
怀疑
主义对存在与显象的两分
，
新毕达戈拉斯主义与新柏拉图主义对理念论的推崇与
强调等等
。
我们还可以用基督教这个特殊的社会现象来解释知识因素在欧洲、
尤
其在当时的意大利所受到的特别宠幸；
或者可以在中世纪
教会对人性的过分压抑
之事实中发现物极必反的原因。
自然，<
/p>
我们同样可以忽略这些在古希腊文化与其
它文化的交通中也或多或
少可以遭遇到的偶然的经验因素和散落的观念成份，
而
去用本质
把握的方式来进行人的深层结构方面的说明，
例如像海德格尔那样通过
< br>对人的
「基本情绪」
的描述分析来阐释在古希腊人与以后
的欧洲人之间所存在的
文化情感的共通性。如此等等。
6
但如前所述，
我们这里的最主要意图
并不在此，
而是毋宁在于对欧洲近代裂变在
观念上的中心特征之
把握和突出。
换言之，
这里的问题主要在于，
< br>甚么样的观念
有助于欧洲文明自近代以降在世界文化之林中凸现地位的形成？
如果撇开如今附着在欧洲中心这个概念
上的浅薄的情感色彩与狭隘的价值
?
性不
论，那么它的理论内涵在我看来基本上可以通过「理性中心」和「本我中心」这
两个范
畴而得到较为大而泛之的概括。
它们是两个贯穿在近代西方哲学中的基本
要素，也可以被扼要地标识为「究虚理」和「求自识」。
究虚理的特征最明确地表现在伽里略
[Galileo]
的思想趋向中，他可以说是开
近代之纯粹
理论精神之先河的第一人。这里所说的「纯粹理论精神」，乃是指那
种力图摆脱有限经验
的束缚，将事物（实事）与事物之间的联系（事态）加以理
想化或观念化的尝试。
自伽里略始，
自然被看作是用数学语言写成的一本书。
对
自然的观察研究，必须以数学的词汇来表达。世界的直观性、相对性逐渐消失
，
取而代之的是一个理性的绝对存在大全。
不仅事物被看作是可
精确测量和可严格
规定的，
而且事物之间的联系也不再被看作是
经验的联系，
而是先天的因果规律
联系，
而作为事物之总体的自然世界则不仅被理解为一个大全，
而且被理解为一
个大全统一。经验的周围世界获得了「临界值形态」，它被当作是一个实际上无