王守仁与知行合一
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知行合一
知行合一，谓认识事物的道理与在现实中运用此道理，是密不可分的一回事。
< br>
知行合一：是指中国古代
哲学中认识论和实践论的命题，主要是关于道德修养、道德实
践方面的。中国古代哲学家
认为，不仅要认识（
“知”
）
，尤其应
当实践（
“行”
）
，只有把“知”
和“行”统一起来，才能称得上“善”
。
明武宗
正德三年
（
1508
）
，
心学集大成者王守仁在贵阳文明书院讲学，
首次提出
知行合一
说。所谓
“知行合一”
，不是一般的认识和实践的关系。
“知”
，
主要指人的道德意识和思想
意念。
“行”
，主要指人的道德践履和实际行动。因此，知行关系，也就是指的道德意识和道
德践履
的关系，也包括一些思想意念和实际行动的关系。王守仁的“知行合一”思想包括以
下两
层意思。
1
、知中有行，行中有知。王守仁认为知行是一回事，不能分为“两截”
。他说：
“知行原
是两个字，
说一个工夫”
。
从道德教育上看，
他
极力反对道德教育上的知行脱节及
“知而不行”
，
突出地把一切道德归之于个体的自觉行动，这是有积极意义的。因为从道德教育上看，道德
意识离不开道德行为，道德行为也离不开道德意识。二者互为表里，不可分离。知必然要表
现为行，不行不能算真知。道德认识和道德意识必然表现为道德行为，如果不去行动，不能
算是真知。王守仁认为：良知，无不行，而自觉的行，也就是知。这无疑是有其深刻之处的。<
/p>
2
、以知为行，知决定行。王守仁说：
“知是行的主意，行是知的工夫；
知是行之始，行
是知之成”
。
他的意思
是说，
道德是人行为的指导思想，
按照道德的要求去行动是达到
良知
的工夫。
在道德指导下产生的意念活动是行为的开始，符合道德规范要求的行为是
“良知”
的完成。
王守仁
的知行合一说主要针对朱学而发，与朱熹的思想对立。程朱理学包括陆九渊都主
张
“知先行后”
，
将知行分为两截，
认为必先了解知然后才能实践行。
王守仁提倡知行合一正
< br>是为了救朱学之偏。
王守仁的知行合一说深化了道德意识的自觉性和实践性的关系，克服了朱熹提出的知先
行后的弊病，但是同时也抹去了朱熹知行说中的知识论成分。王守仁的观点虽然有利于道德
修养，但忽略了客观知识的学习，这就造就了以后的王学弟子任性废学的弊病，清初的思想<
/p>
家甚至把明亡的原因归于王学的弊端。
王守仁
(1472
—
1529)
简介：
王守仁，字伯安，号阳明子，世称阳明先生，明宪宗成化年间，生于浙江余姚。父王华，
在明成化十七年辛丑
(1481
年
)
中了状元，王守仁就随父移居绍兴。
生平
相传，王华对儿子家教极严，王守
仁少年时学文习武，十分刻苦，但非常喜欢下棋，往
往为此耽误功课。其父虽屡次责备，
总不稍改，一气之下，就把象棋投落河中。王守仁心受
震动，顿时感悟，当即写了一首诗
寄托自己的志向：
象棋终日乐悠悠，苦被严亲一旦丢。
兵卒坠河皆不救，将军溺水一齐休。
马行千里随波去，象入三川逐浪游。
炮响一声天地震，忽然惊起卧龙愁。
他以诸葛亮自喻，决心要作一番事
业。此后刻苦学习，学业大进。骑、射、兵法，日趋
精通。
明弘
治十二年
(1499
年
)
考取进士，
授兵部主事。
当时，
朝廷上下都知道他是博学之士，
但提督军务的太监张忠认为王守仁以文士授兵部主事
，便蔑视守仁。一次竟强令守仁当众射
箭，想以此让他出丑。不料守仁提起弯弓，刷刷刷
三箭，三发三中，全军欢呼，令张忠十分
尴尬。
王守仁做了三年兵部主事，突患肺
病，以病告归，结庐于会稽山龙瑞宫旁之阳明洞。故
世称阳明先生。
王守仁病愈复职后，因反对
宦官刘瑾，于明正德元年
(1506
年
)
被廷杖四十，谪贬贵州龙
场
(
修文县治
)
驿丞。刘瑾被诛后，任庐陵县知事
，累进南太仆寺少卿。其时，王琼任兵部尚
书，以为守仁有不世之才，荐举朝廷。正德十
一年
(1516
年
)
< br>擢右佥都御史，继任南赣巡抚。
他上马治军，下马治民，文官掌兵符，集文武谋略
于一身，作事智敏，用兵神速。以镇压地
方骚乱和平定“宸濠之乱”拜南京兵部尚书，封
“新建伯”
。后因功高遭忌，辞官回乡讲学，
在绍兴、余姚一带
创建书院，宣讲“王学”
。嘉靖六年
(1527
年
)
复被派总督两广军事，后因
肺病加疾，上疏乞归，病逝于江西南安舟中。谥文成。
成就
王守仁是我国宋明时期主观唯心主义集大成者。他发展了陆九
渊的学说，用以对抗程朱
学派。他说：
“无善无恶者心之体，有
善有恶者心之用，知善知恶者是良知，为善去恶者是格
物。
”并
以此作为讲学的宗旨。他断言：
“夫万事万物之理不外于吾心”
，
“心明便是天理”
；否
认心外有理、
有事，有物。认为为学“惟学得其心”
，
“譬之植焉，心其根也
。学也者，其培
壅之者也，
灌溉之者也，
扶植而删锄之者也，
无非有事于根焉而已。
”
要求用这种反求内心的
修养方法，以达到所谓“万物一体
的境界。他的“知行合一”和“知行并进”说，旨在反对
宋儒
如程颐等“知先行后”以及各种割裂知行关系的说法。他论儿童教育，反对
“鞭挞绳缚，
若待拘囚”
，主张“必使其趋向鼓舞，中心喜悦”以达到“自然
日长日化”
。他的学说以“反
传统
的姿态出现，在明代中期以后，形成了阳明学派，影响很大。他广收门徒，遍及各地。
死后，
“王学”虽分成几个流派，但同出一宗，各见其长。他的哲学思
想，远播海外，特别对
日本学术界有很大的影响。日本大将东乡平八郎就有一块“一生伏
首拜阳明”的腰牌。
王守仁不只是哲学家、教育家、军事家、政治家，也是一位著名的诗人。他非常热爱故
乡的山山水水，回故乡时，常游览名胜古迹，留下许多脍炙人口的诗篇。如他写的《忆龙泉
山》
：
我爱龙泉山，山僧颇疏野。
尽日坐井栏，有时卧松下。
一夕别云山，三年走车马。
愧杀岩下泉，朝夕自清泻。
王守仁的游足还到奉化雪窦山，他写的《雪窦山》诗明丽、秀
拔。数百年来被人们传诵
不息。
穷山路断独来难，过尽千溪见石坛。
高阁鸣钟僧睡起，深林元暑葛衣寒。
壑雷隐隐连岩瀑，山雨森森映竹竿。
莫讶诸峰俱眼熟，当年曾向画图看。
王守仁的一生，著作甚丰。他死后，由门人辑成《王文成公全
书》三十八卷，其中在哲
学上最重要的是《传习录》和《大学问》
。
他将心学凝成四句话：
无善无恶心之体，
有善有恶意之动。
知善知恶是良知，
为善去恶是格物。
余姚“四碑亭”
，留有纪念他的碑亭
。碑文是：明先贤王阳明故里。楹联：曾将大学垂名
教，尚有高楼揭瑞云。横额：真三不
朽。
王阳明记功碑
在古代，大的征战之后，胜利的一方，大都会在战地附近刻石
记功。庐山也有一处这样
的地方。
在秀峰境内的李璟读书台下，有一块数丈见方的石壁。石壁上
有三处石刻：中间是宋大
诗人、
书法家黄庭坚书的
《七佛偈》
，
右边是明代徐岱的诗，
左边是王阳明平定朱宸濠叛乱后
在此勒石记功写的碑文，人称记功碑。碑文共<
/p>
136
个字，字体庄重遒劲，入石三分。后人评
< br>述此碑刻云：
此山此刻同不朽，风雷呵护森光芒。
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知行合一
知行合一是明朝思想家王阳明提出来的。
王守仁（公元
1472-1528<
/p>
年）
，字伯安，余姚
（现在属浙江）人，
因为曾经筑室于绍兴的阳明
洞，所以世人称他为
阳明先生
。他死后三十九年，在
1567
年，皇帝追封新建侯，谥文成，
给了极高的荣誉。<
/p>
王阳明出身于官僚家庭，
父亲王华曾任礼部左侍郎，
在
1499
年，
王阳明中了进士，
先后任刑
部、兵部主事，
1506
年由于与大宦官刘瑾（因残害
忠良，最后被陵迟处死）结怨，贬到了贵
州。
1510
年升为知县，到
1516
年又升任右佥都御史，
最后做到了右副都御史。晚年聚众讲
学，在世时著作就被弟子们刊刻印行。
王阳明的思想中典型的是知行合一。他首先强
调人的活动是有目的、有意识的，即他说的
致良知
，但如何使人的主体与可体联系起来呢？王阳明主张
求理于吾心
，即
知行合一
。
他用主体包容了客体，
将客体的独立性、
自然性和物质性否定了
。
对于行他解释道：
凡谓之
行者，只是著实去做这件事。若著实做学问思辩工夫，则学问思辩亦便是行矣。学是学做这
件事，问是问做这件事，思辩是思辩做这件事，则行亦便是学问辩矣。
<
/p>
所以，王阳明的
行
范围很广，包括了学、问、思、辩，这在《中庸》里是
知
的四个侧面，在王阳明这里合一
了，因为他模糊了两者的界限。
王阳明进一步提出，人的
一念发动处即是行。
这实际上是取消了真正的
< br>行
，所以，明末
清初的思想家王
夫之（即王船山）批评他
销行以归知
<
/p>
。
王阳明
这样用意念代替
行
也有合理的方面，他要人们树立一种信念，在刚开始意念活动时
句依照
善
的原则去做，
将不善和恶消灭在刚刚萌发的时候，
这也叫
知行合一
。
所以，<
/p>
对
知行合一
应该全面理解，这样才能正确评价。
另外，王阳明的教育思想中还有许多值得学习借鉴的地方：第一，立志、勤学、改过、责
善。
志不立，天下无可成之事。„志不立，如无舵之舟，无衡之
马，漂荡奔逸，终亦何所底乎？
而且立志可以促使勤学，
凡学之不勤，
必其志之尚未笃也。
改过
是指自己，
责善
是劝
别人改过，这里面还包括了
谏师之道
，即向老师进谏，指出错误。第二是独立的治学精神
和
能力。第三是循序渐进与因材施教。第四是强调身体力行。这些教育思想对今天的青年人
学习有很好的借鉴意义。
格物，语出《大学》
：
“物格而后知至。
”
“致知在格物。
”
《四书章句集注》
：
“致，
推极也。知，
犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至
事物之理，欲其
极处无不到也。
”
格物就是推究事物的道理。
穷理，就是穷尽事物的道理，与“格物”意义相似。常说“穷极物理”
。
《朱子语类》
：
“二程
说格物，谓当从物物上格之，穷极物理之谓也。
”
格物穷理合用，意义相同。
《朱子语类》
：
“格物穷理，有一物便有一
理。
”
“问‘格物穷理，但立诚意以格之’
。
”明·方
孝孺《答郑仲辩》
：<
/p>
“其无待于外，近之于复性正心，广之于格物穷理。
”
知行合一，就是
讲理论（知）和实践（行）要合而为一，不可过分偏重一边。
“知行合一”的
知行观点在中国哲学史上由王守仁最早提出。语载王阳明《传习录》
：
“知之真切笃实处。既
是行，行之明觉精察处。即是知，知行工夫，
本不可离。只为后世学者分作两截用功，先却
知、行本体，故有合一并进之说，真知即所
以为行，不行不足谓之知。„„”
当然，
一般见到这几句话，
如果不是放在中国古代哲学上考察的话，
就是一种讲学习的套话，
常见于一些学校的校训。如同济大学校训“同舟共济，格物穷理”
，北
京航空航天大学校训：
“德才兼备，知行合一”
。
/********************
****************************************/
王守仁：
“知行合一”
、
“各得其心”
编者按：
王守仁（
1472~1528
）字伯安
，号阳明子。是明代心学的代表人物，著名的思想有和教育家。
王守仁继承了陆九渊“宇
宙便是吾心，吾心即是宇宙”和“心即理”的学术思想，在知与行
的关系上提出了“知行
合一并进”的观点。以知为行，知而必行，行而后知，其中蕴含着许
多有价值的认识和道
德修养思想成分。他又明确地宣称平生讲学，专在“致良知”三字。他
以“良知”为人人
具有的“良知自知”
，是“有教无类”的理论依据。从“致良知”的中心思
想出发，主张教学重在引导学者“各得其心”
。
王阳明以“心即理”
、
“致良知”
、
“知行合一”等等学说作为反对朱学的
精神武器，批评理学
“外心以求理”
，
同时猛烈抨击朱熹以及当时学者那种
“循章摘句”
、
“支离决裂”
的恶劣风气，
明确破除当时的迷信，
独树一帜，另立体系，是时代的勇者。他所倡导的、所身体力行的，
就是一条以内圣带动
外王的路线，其中包含了一种道德和形而上学的复兴的要求，以及对宋
代以来的理性主义
潮流的一种反抗。
正文：
[
原文
]
来书云：真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。若真谓
行
即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有闇而不达之处，抑岂圣门知行并进之成法哉？
知之真切笃实处。既是行，行之明
觉精察处。即是知，知行工夫，本不可离。只为后世学者
分作两截用功，先却知、行本体
，故有合一并进之说，真知即所以为行，不行不足谓之知。
云“知茛乃食”等说，可见前
已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知、行之体本来加是。非
以己意抑扬其间，姑为是说
，以苟一时之效者也。
“专求本心，遂遗物理，
”此盖先其本心
者
也：
夫
物理不外于吾心，
外吾心而求物理，
无物理矣。
遗物理而求吾心，
吾心又何物邪？心之体，
性也，性既
理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，
即有忠之
理，
无忠君之心，
即无忠之理矣。
理岂
外于吾心邪？晦庵谓：
“人之所以为学者与理
而已：心虽主乎一
身，而实管乎天下之理：理虽散在万事，而实不外乎一人之心。
”是其一分
一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有“专求本心，遂遗物理”之患，
正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有訚而不达之处：此告子义外之说，孟子所以谓
之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言，谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言
谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之
斫以二也。求理于吾心，此圣门知、行合一之教，吾子又何疑乎！
（
节选自《王阳明全集·传
习录》
）
[
释读
]
来信说：
“
‘真正认识到了就可因此而
称其为行动，没有行动就不能称其为真正认识。这是学
者要切实明确的教育观点，
定为亲身实践才行’
。
假若把行真的当做知的
话，
恐怕人们会专注
于对本心的探求，因此而失却了事物之理，
肯定会有模糊认识和不能通达的地方，这哪能成
为圣门知行并进的传统？”
认识达到了真切笃实的程度，便是行动；行动到
了明确的感悟和精微察知的程度，便是知。
在实践中，知与行本来就是不分离的。只是因
为后来撑者把知与行截然分开，分别下工夫，
背离了知与行的本义，
因而才有了
“知行合一并进”
的观点。
“真正认识到了就可因此而称其
为行动，没有行动就不能称其为真正认识”
，就像是来信中所说的“知道了食物的味道才吃”
那些话中的意思一样，
前面已经简略地分析过了。
这虽然是为了切实挽救失误才阐述的
观点，
然而，知与行的关系，本来就是这样的，并不是用我的意想使两者的次序有所改变
，暂且创
立了这么个观点，以求一时苟且。所谓“专注于本心的探求，因此而失却了事物
之理”
，这样
讲大概已经失却本心了。
事物之理不在自己的心外。到心外去探求事物之理，就没有事
物之理了；舍弃事物之理而求
理于自己的心，自己的心又有何物不能包容呢？心的本体，
就是性。性就是理。所以，有孝
敬父母的心，就有孝之理；没有孝敬父母的心，就没有孝
之理。有忠君的心，就有忠之理；
无忠君的心，就没有忠之理。理怎能在自己的心外呢？
朱熹说“人之所以要学习一原因，在
于心与理罢了。心虽为一身之主，实际上却管理着天
下理；理虽然分散在万事万物之中，实
际上上不外于一个人的心”
，
在这样的一分一合之间，
已经难免会产生启发学者把心与理
当做
两回事的弊端。这是后来有人为什么会产生“专注于本心的探求，因此而失去了事物
之理”
忧虑的原因，正是因为他们不知道心就是理啊！到心外去探求事物之理，因而才会
有模糊认
识和无法通达的地方，这是告子“义在心外”的说教，是孟子批评告子不懂得义
的缘由。心
就是一切。从它整体上的同情忧惧来说，称做仁；从它处事合宜来说，称作义
；从它处理的
条理来说，
称做理。
仁不
能到心外去探求，
义不能到心外去探求，
惟有理能到心外去探求
吗？
到心外去求探理，这是人们抒发在与行分离为二的原因；到自己的心中去探求理，这
是圣人
门下“知行合一”的观点，你何必怀疑呢？„„
自《尚书》中提出“知之匪艰，行之惟艰”的知行思想后，<
/p>
“知”与“行”成为中国哲学的重
要范畴。在王阳明之前传统儒家
知行观中，广义上“知”是人的心知的统称，
“行”是人的行
为
的统称；狭义的“知”主要是指道德知觉，
“行”主要指道德实践。两者的关系是分离的
。
最具影响力的是朱熹的知先行后、知轻行重的知行观。
而王阳明第一次明确提出并论证了“知行合一”的问题。在他
看来，知行尽管可以分为两个
方面说，但不能“分为两截”去做，知不离行，行不离知，
两者互为表里，不可分理。因此
他批评“外心以求理”的“知行二分”
< br>，主张“求理于吾心”的“知行合一”
。
[
原文
]
先生曰：
“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，
只随今日所知扩充到底；明日
良知又有开悟，
便从明日所知扩充
到底。
如此方是精一功夫。
与人论学，
亦须随人分限所及。
如树有这些萌芽，只把这些水去灌溉。萌芽再长，便又加水。自拱把
以至合抱，灌溉之功，
皆是随其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，尽要倾上，便漫坏
他了。
”
（节选自《王阳明
全集·传习
录下·门人黄直录》
）
[
释读
]
先生说：
“我们在致知上下工夫，<
/p>
只是随着各人所能达到的程度去做。
今天的良知达到这么个
程度，就随着今天的程度去扩充；明天的良知又有了新的开悟，便随着明天的程度去扩充，
这样做才是精粹纯一的功夫。教他人学习，也必须随着各人所能达到的程度进行。好比是一<
/p>
棵树刚刚生出萌芽，只浇些水就够了，萌芽稍长，便多加些水。从拱把粗以至长到合抱，浇
水时，都是随着树所能接受的程度而增加的。假若是些小萌芽，把一桶水尽情倒去，就把
树
浸死了。
”
王守仁用“致良知”三字来概括自己一生的讲学活动。
“吾平生讲学，只是致良知三字”
（
《寄
正宪男手墨二卷》
）
。他肯定学习就是致良
知，即挖掘和发挥潜能。如果自身的潜能得到充分
的发挥，就可以成为圣人；如果发挥得
不够完全，便是贤人；愚夫愚妇与不肖者虽然不能发
挥他们的潜能，但是这种潜能并非不
存在，只要充分地发挥出来，
“即与圣人无异”
。所以教
导之法很重要。
而“随人分限所及”是其中的一条教学原则。在这里，人的“分限所及可以理解为人的接受
能力的限度。随着年龄的增长，人的“分限所及”是在逐步境长的；随着知识的积累，人的
“分限所及”
也是在逐步增长的。
“随人分限所及”
既有因材施教的意味，
也有教育必须舌应
人身
心发展规律的含义。
/*****
**************************************************
*****/
王守仁在继承思孟
学派的“尽心”
、
“良知”和陆九渊的“心即理”等学说的基础
上，批判地
吸收了朱熹那种超感性的先验范畴的“理”为本体学说，创立了王学，或称阳
明心学。
王学的内在结构是由知
行合一和致良知构成的。在这一结构中，王守仁以心
(
良知
)
立言，
又以良知释心．心
(
良知
)
就构成了王学的基石
。在王守仁看来，心是无所不包的。物、事、
理、义、善、学等都不在“吾心”之外，亦
即是“心即理”
。但他又认为，
“良知”是心之本
体，是人人生而俱来的，先验的，普遍的“知”
。这种“知”是不待虑而知，
不待学而能的本
然，是“致良知”
、为圣的内在可能性．同时，
他又强调“良知”是外在的社会伦理道德与内
在的个体心理欲求的统一
< br>(
“天理之在人心”
)
，是与天
地万物同体的。正是这个充塞天地的
“良知”
(
灵明
)
，才使“我”与万物
(
包括社会
)
无间隔地一气流通，互不内
外远近地融为一
体。也正是这种天地间活泼泼的、
“个个心中有
仲尼”的“良知”
，才感召人们去追求那种具
有“凤凰翔于千仞
”
，
“淳德凝道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神，
游行于天地
之间，视听八远之外”②的“狂者”或圣人境界。这就极大地强调了主体意识
的能动性，高
扬了人格精神的伟大，成了“致良知”的主体后天努力的内在要求。在这里
，王守仁突破了
朱熹那种“天理”的绝对性，从而肯定了人欲的合理性。
“致良知”就是如何为圣的过程，变本然的知为
主体意识自觉把握的知的过程，也就是他
所说的
“知行合一”<
/p>
。
在这一
“致良知”
的过程中，
王守仁强调认识主体生命意志和情感投入。
主要
表现在：
“致良知”是对“无一息之或停”的天道和作为人类意识历史积淀的《六经》等
的动态认识过程。这里就要求认识主体要有历史感。同时，也表现在“致良知”是主体澄
静
体悟的情感心灵活动。随着认识能力的提高，人们对社会、人生的认识也就有一个“再
体到
深处，日见不同”而觉“有滋味”的不断深化过程。因此，
“人若复得”
“良知”
，
“完完全全，
无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代”替与天地万物同体并一气漳通的
超
然自乐的人生境界。在这种境界中，主体人格精神获得了高扬，个体的生命存在价值得
到了
肯定，人的心灵被提升为与天地同体无古无今的永恒，而这正是生命的体验过程。<
/p>
从上文对王学的内在结构即“良知
”
、
“致良知’等分析看出，王守仁的心学是一种体验哲
学。作为其心学不可分割的组成部分的美学，也具有鲜明的体验性质，可以说是体验美学。
所谓体验美学就是审美主体通过生命体验那种具有时间上的永恒性
(
无限性
)
，空间上的整体
性，方式上的直接性和本质上的超越性的审美意象或审美境界。王守仁的体验美学就是通过
审美体验去把握那种具有永恒性、整体性，直接性和超越性的“至乐”或圣人境界。
/********
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**/
自《尚书·说命中》提出
“知之匪艰，行之惟艰”的知行思想后，知行关系问题成为历代中
国儒学的一个重要理论
课题。在王阳明之前的传统儒家知行观中，笼统意义上知概念是人的
心知的统称，精确意
义上主要是指道德知觉，笼统意义上行概念是人的行为的统称，精确意
义上主要指道德实
践，知与行的关系是分离为二的。其最具影响力的是朱熹的知先行后、知
轻行重、知行互
发的知行观。王阳明明确反对前儒将知与行截然分离，首倡知行合一。王阳
明对知行合一
的意义阐释，在知概念意义的逐层剖析和体知过程中，经历了一个从“知行本
体”到“致
良知”的变化发展过程。
一、知行本体与知行合一
宋代理学发生初期，由于理学家重视宇宙本原论的建构
，知行关系问题并未进入理学家
的研究视野。直到二程完成天理本体论的创建，将天、理
、心、性、命打通为一，赋予道德
知觉与道德实践以复归心性本体乃至天理本体的意义，
知行关系问题才引起理学家的高度关
注。
程颐首先提出“知先行后说
”
，认为先有知而后有行，知是根本、前提，是行的指导，这
与
程颐在认识论上强调格物穷理的在先性是一致的。
程颐的知行观中，
知与行是分而为二的，
不过，程颐又提出真知说，认为知与行存在统一性。真知与常
知对待而言，真知指生命实践
中所形成的真切体会、真实体验、直接经验，与经过见闻或
学习所形成的常知即间接认识、
间接经验有本质的区别，真知绝假纯真，常知可真可假。
程颐说：
“真知与常知异。常见一田
夫，曾被虎伤，有人说虎伤
人，众莫不惊，独田夫色动异于众。若虎能伤人，虽三尺童子莫
不知之，然未尝真知。真
知须如田夫乃是，故人知不善而犹为不善，是亦未尝真知，若真知，
决不为矣。
”
（
《二程遗书》卷二上）在程颐看来，对“虎
能伤人”的认识只有那些曾经被虎伤
过的人的体会才是最真切的，这种“被虎所伤”所形
成的真知必定使这个人在谈及老虎伤人
时作出真实的、异于常人的反应。因为真知是人心
在直接活动中、直接经历中所产生的真实
知觉，这种真实知觉能够反过来规定指引人的生
命活动，实现知与行的内在统一。真知必能
行，知而不行只是常知。由此类推，一个人知
道自己在做坏事却仍旧在做，就是因为他的这
种道德意识并非真实的道德意识，并非真知
，如果是真实的道德意识，是真知，他决不会再
做坏事。
但是，纵使真知与实际的行
为密切相关，两者之间，总有一个隔阂，并不合一，从真实
的知觉并不能必然地、
逻辑地推出现实的行为，
何以说真知必能行？程颐没有回答这个问题。
朱熹在其知行观中，
继承并且发展了程颐的
“知先行后说”
，
提出知轻行重、
知行互发并进的
新观点。在朱熹看来，知与行自然不能合而为一，但可以通过真知实现知
与行的统一。按照
朱熹的真知思想，人若能格物穷理达到认识的高度灵明，明确把握性理
而形成真知，真知必
然、自然能将自身转化为现实实践，可是对于“真知何以必能真行”
的理论问题，他也只是
强调“真知未有不能行者，
”
（
《朱文公文集》卷七十二《杂学辨》
）同样没有
回答这个问题。
朱熹的学生陈淳公开反对程颐和朱熹的知先行后的知行观，认为知行并无
先后之分，两者互
发并进，相依相存，其实只是一事。对于知行的内在统一性，他提出“
真能知则真能行”的
观点，说：
“真能知则真能行，行之不力，非行之罪，皆由知之者
不亲切。须到见善真如好好色，
见恶真如恶恶臭，
然后为知得亲
切而谓知之至，
则行之力即便在其中矣。
”
（
《北溪全集》
四门
卷十四）
陈淳
认为，行是知的一个内在规定，知包含行在其自身，行的不能充分完成，在于知的
不够亲
近真切。如果知切实从诚心所发，那么知之所至，行在其中。陈淳从“真能知则真能
行”
的角度论证了知行的统一性，相比程朱的认识前进了许多，但他对知与行的认识仍然停
留
在表象的知行世界，终究未能解决“真知何以必能真行”的理论问题。尽管如此，陈淳的
知行一事观应有其可贵的理论价值。真知是真实的知觉，真行是真实的行为，虽然陈淳在此
没有直接提出真知、真行概念，但“真能知”与真知、
“真能行”与真行已经十分接近
，王阳
明的“真知行”思想与陈淳的“真能知则真能行”思想应当有前后相继的关系，而
且正是这
种从“真能知”与“真能行”内在统一出发的知行统一观，为王阳明提出知行合
一观作出了
思想铺垫。只是王阳明作为一代大儒，在思考知行关系与回答“何以真知必能
真行”的理论
问题的时候，不但提出真知与真行的内在合一，而且显示了天纵其明，他不
再从表象世界的
知行出发，而是超拔到本体世界，从知行本体出发论证知行合一。
根据《年谱》记载：
“是年先生始论知行合一。„„明日复来，举知行本体。
”
（
《王阳明全集》
第
1229
页）王阳明首论知行合一，并且以“知行本体”本来不二的思想阐述知行合一，当在
正德四年讲学贵州书院时。
何谓知行本体？知行何以合一？这里并无说明，<
/p>
在其后
《传习录》
上卷徐爱所记录的师生
问答中，王阳明进行了比较深入的论述：
爱因未会先生“知行合一”之训，与宗贤、惟贤往复辩
论，未能决，以问于先生。先生
曰：
“试举看。
”爱曰：
“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行
分明是两件。
”先生曰：
“此已被私欲
隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行，
只是未知。圣贤教人知行，正是
要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行
与人看，说‘如好好色，如恶
恶臭’
，见好色属知，好好色属行。„„闻恶臭属知，恶恶臭属
行。„„又如知痛，必已自痛了，方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了：知行如
何分得开？此便是知行的本体，
不曾有私意隔断的。
„„若不
知立言宗旨，
只管说一个两个，
亦有甚用？”爱曰：
“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的
功
夫，即功夫始有下落。
”先生曰：
“此却失了古人宗旨也。某尝
说知是行的主意，行是知的
功夫；知是行之始，行是知之成。„„古人所以既说一个知，
又说一个行者，只为世间有一
种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥
行妄作，所以必说个知，方才行
得是；又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实
躬行，也只是个揣摸影响，所以必
说一个行，方才知得真。此是古人不得已，补偏救弊的
说话。„„某今说个知行合一，正是
对病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体，原是如此
。
”
这段引文包含两个问答。在第一个问答中，王阳明是这样论证知行合一的：首先提出在<
/p>
知行表象之上，存在知行本体。知行本体是知行的本来样态、本来面目，从本体看，知的本
体与行的本体是内在合一的，不可分离为二。知行本体与人之本心紧密相连，人之本心内
在
指向的知行即是知行本体。其次认为本心流行而不为私欲隔断，即是知行本体的如实展
现，
也就是《大学》所说的“真知行”
。在王阳明看来，好好色
与恶恶臭，皆是真心诚心所发，见
好色之真知与好好色之真行、见恶臭之真知与恶恶臭之
真行必然同时现起、同时发用，可见
真知必能真行，两者是内在合一的。因此，从知行本
体到直接从知行本体开显出来的知觉与
行为即表象的真知行，知与行都是合一的。在知行
本体的开显过程中，如有私欲杂念参杂其
间，则真知变成常知，真行变成常行，知与行分
隔为二。由此可见，王阳明的知行合一论，
并不是在现实层面上认知与践行的合一，知是
真知，行是真行，都立足于知行本体的真实开
显的意义上。在此论证中，知行本体的合一
性是一个最为关键的概念，真知与真行的合一只
是知行本体合一性的现实展开。不过，王
阳明没有论证知行本体的合一性，原因在于此时他
对知行本体的真切意义并不清楚。
对于
真知行与知行本体的关系，陈来先生认为：
“
‘知行本体’就是
王阳明用来代替真知
的概念。
‘本体’指本来意义，是说知与行
就其本来意义而言，是互相联系、互相包含的，一
切使知行分裂的现象都背离了知行的本
来意义。按照知行的本来意义，知包含了必能行，这
是知行本体，
也是真知行。
（
《有无之境——王阳明哲学的精神》
第
96
页）
这里直接将
真知行
等同于知行本体，恐怕不妥。其实，知行本体对于真知行而言，具有一种本原的深
远意义，
两者不可在同一层面进行比较。王阳明之所以提出知行本体而不是直接运用真知
行来阐述知
行合一，
原因在于王阳明极力关切的是如何
“复那本体”
，
即从日常知行返归其本来面目，
即
从非本体的知行返归本体的知行，亦即复其人心之本体、本性
。
正德中期，
王阳明对知概念的意义的体知仍然相当模糊，
“知
的本体”
并不明确，
知行本
体如何合一
，此时并不明晰。与前儒一样，王阳明常常只能从人心之意念、经验、意欲等知
行活动的
现象层次论述知行合一，这就导致他在运用知行本体以论述知行合一时存在很多弊
病。<
/p>
例如，
在上面徐爱所记录的问答中，
“见
好色”
、
“见恶臭”
属于感性知觉，<
/p>
“好好色”
、
“恶
恶臭”属于感性意欲，从心知的广泛意义上说，四者都属于是知，不能说“好好色”
、
“恶恶
臭”是行；
“自痛”
、
“自寒”
、
“自饥”也
是感性知觉，本身即是“知痛”
、
“知寒”
、
“知饥”
，
不能说前者是行，后
者是知。
“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”
< br>，
是说知识、观念是行为的指导、起点，行为、实践是知识的落实、完成，最多说
明两者紧密
相连，并不能论证知行合一。至于王阳明从立言宗旨方面论述知行合一，则更
加显得苍白，
因为知行是否合一并不因为世人“知而不行”
、<
/p>
“行而不知”而有所改变，如强行认为提出知
行合一是为了“补偏
救弊”
、
“对症下药”
，则难脱师心自
用的干系，将个人主观的意志、观念
强加在概念关系身上，必然会导致对概念的误解与误
用。
也许因为认识到其论证的苍白
无力，据湛若水、黄绾回忆，王阳明从贵州回到北京时，很少
提到知行合一。不过，王阳
明并不是否定了知行合一的观点，而是他的整个思想正在向更高
的层次迈进，
知行关系问题被暂且搁置一边而已。
在王阳明平定江西藩王叛乱之后，
“知行本
体”已经明朗，良知与致良知的思想从心中喷涌而出，先前
的所有哲思，如心外无物、心外
无理、致知格物和知行合一等，都得到了重新审视、整理
、提升和总结。此时，知行合一因
为良知的发明，其意义得到了最后的阐述与说明。
二、知行本体的厘清贞定
王阳明在龙场时期只是笼统提出知行本体，其“知的本
体”的意义与“行的本体”的意
义都不明确。
“知的本体”
常常混同于经验、
意念，
也隐隐约约指向良
知概念，
而
“行的本体”
论述很少。知
行本体的意义由隐到显，一方面需要阳明在实践上经历一个置生死于度外、仁
义至上的人
心磨练过程，使心体达到至诚至善，另一方面需要阳明在学理上厘清知意关系、
良知与良
能的关系，
使心体达到至明至灵。
在平定江西藩王叛乱、
历经张、
许之难的过程中，
这两者实现了交汇
，作为知行本体的良知良能思想自然从王阳明心中朗现。下面考察良知良
能作为知行本体
的具体明觉过程。