阿含概说(东初法师)
-
阿含概说
东初法师
一、阿含之意义及其内容
(
一
)
阿含之意义
初
期佛教的研究，分根本佛教与原始佛教，根本佛教即阿含佛
教，阿含为释尊及其直传弟子
言行实录，为奉行佛法的弟子根本的
典型；从佛陀开教起至佛灭后百年顷佛教，即约西纪
前五三○──三
八○顷。原始佛教，乃释尊再传弟子以后的佛教，以维持教法传承
的中心，确立教权。从佛灭后百年至五百年顷佛教，即西纪前三八
○─
─西纪后第一世纪初。
阿含
(
Ā
gama)
二字
，原为汉音阿笈摩、阿伽摩、阿含暮等。秦
言，法归。僧肇长含序说：
< br>「法归者，盖万善之渊府，总持之林苑，
其为典也，渊博弘富，韫而弥广，明宣祸
福贤愚之，剖判真伪异齐
之原。……道无不由，法无不在，譬彼巨海百川所归，故以法归
为
名。」唐时意译为传、教法、无比法等。阿含从第一结集成立时起，
< br>即为上座部传承的教法。在教团传承上视为唯一无比的价值。要依
辞典的研究「<
/p>
Ā
gama
」近于来着、归趣，或知识、
圣言、圣训集、
经典等意。
佛陀说法，经常所用两种语言，一是巴利语，为印度古代通俗
语，即说
话的俗语；一是梵语，为古代圣典语，即是文学语。因两
种语言不同的关系，故所记载经
典的也就不同了。今南方
(
锡兰
)
佛
经，
即用巴利语记载，
< br>其
「五尼柯耶」
(nik
ā
ya
译为集
)
以及
「大品」
、
「小品」等律为主要的经典
。「五尼柯耶」，相当北方的四阿含，
其律与北方所传的「四分律」大同小异，在根本上
为统一的。而北
方经典，以梵语记载为主，北方所传的一切圣典的代表，现都存于
1
自由国的尼泊尔，英人所辑集的：华严
、法华、般若、律等经典都
为梵语记载。因为语言不同，北方用梵语记载的说为四阿含，
南方
用巴利语记载的说为五阿含，南北两传阿含于佛陀遗言景行上说：
< br>用通俗语记载的五阿含，比较用文学语记载的四阿含，原始的色彩
较为丰富。兹将
南北两传，分列于次：
南传阿含
──
巴利语
北传阿含
──
汉译
长阿含
(
三
○经
)
二十二
长部
(Dighanik
ā
ya
含三四经
)
卷
(
后秦佛陀耶舍
竺
法念共译
)
中部
(Majjhimanik
ā
ya
一五二经
)
中阿含
(
二二二经
)
六十卷
相应部
(sajyuttanikaya
约二八八
杂阿含
(
约一三六二经<
/p>
)
五十卷
(
宋<
/p>
九经
)
求那跋陀罗译
)
< br>增支部
(Avguttaranik
ā
< br>ya
约二三
增一阿含
(
约四七二经
)
五十一
六三经
)
小部
(Khuddakanik
ā
ya
大小一五
经
)
要确实了知阿含成立的经过，当依佛典结集的次第研究。佛陀
入灭后，第一夏季，在阿
阇
世王绝对保
护下，五百阿罗汉会聚于王
舍城七叶岩，
以大迦叶为首，
举行第一次结集。
这时的法，
即是经，
依阿难诵出，律依优波离诵出。阿含经的渊源，即导源于此时。律
与经
为同一渊源，故其取材诸多相同。佛灭百年顷，因东印度吠舍
离比丘提倡新佛教，遭保守
派反对，于吠舍离城，会集七百众，以
耶舍为上首，举行第二次结集。这次结集以讨论律
为中心。佛灭后
二百三十年顷，
于波咤利弗城，
依阿育王命，
以目犍连帝须为上首，
举行第三次结集，
于是三藏教法始行完成。但这次结集，许多学者
卷
(
东晋僧伽提婆译
)
其文散于汉译各经中
2
不以
为然。总之，阿含经于第一结集诵出，于第二结集以后，即纪
元前三世纪前后，应为阿含
经正式成立的时期。以文体长短，分为
中部、长部、杂部、增一，总称为四阿含。就中以
杂部、增部较为
通俗，原始迹象，极为丰富。中部似经再整理，文句整齐，经名分
类。但四部中互有重复，以长部卷数最少，仅二十二卷。
初期佛教，所谓经典，就是「无字圣典」，只是口口传诵，根
本没有文字记载。这个经典，到阿育王时，由摩哂陀
(Mahi
nda)
传
入锡兰，约纪元前八年
Va
ttag-anani
王时，始命比丘书写此经，
「有字圣典
」，初次出世。
佛灭后的教团经第
二次结集，即种了分裂的种子，在思想上分
为保守派与进步派。后来保守派一心要保守佛
陀原始言行迹象，便
离开中天竺，到北天竺迦湿罗
毘
国，以北方为根据，另组织教团。
于地域上分中北二天竺，
中天竺进步派称为大众部，
以般若经为主。
北天竺保守
派称为上座部，
以阿含为主。
中北二天竺教团虽有分裂，
但对阿含教义，深为信任，极为尊重。尤以中天竺大众部，特别重
视增
一阿含，分别说部重视长阿含，但两派对于宇宙万有的解释各
有不同，北天竺上座部萨婆
多部，即一切有部对于宇宙万有主张实
有，故称为实有的思想。中天竺大众部对于宇宙万
有，或分析或破
坏，主张一切皆空，故称为空观的思想。在教义上无形划分北天竺
为实有主义，中天竺为空观主义。于是分道扬镳而向东南发展的大
众部
，
渐渐开拓大乘佛教，
向西北发展的上座部，
< br>依然拘泥于保守，
被斥为小乘。到佛灭后六七百年间，进步派大众系龙树、提婆师
徒
出世。龙树出身于南方，出家后曾到北方雪山修学，眼见中北各趋
极端均非佛教之福。故龙树贯彻南北空有的思想，综合大小乘的精
华，倡导真空的大
乘的中道教，保守派北天竺上座部系；佛灭后九
百年间，
无着、
世亲兄弟出世，
倡导幻有的大乘教。
但
空有的立论，
3
都依于诸法缘起义
。以一切法假因托缘而有，空无自性，无自性故
说为真空。
一切
法虽假托众缘而有，
无
徧
计我性，
但事象宛然存在，
故说为似有。
故空有辩论
的方法虽不同，
但同立论于缘起义。
而空、
缘起、中道本为阿含的深义。故空有二派，虽说是受传统保守与进
步思想的影响，实
同受北方阿含教义的引导。立足于缘起性空的龙
树，深入阿含，龙树中论所引证佛经，都
出于阿含。龙树发挥实相
义说一切皆空，为阿含的根本义。立足于缘起幻有的无着、世亲
，
不消说出身于阿含的根据地；世亲的思想，根本发源于阿含，俱舍
论所依的经，就是阿含。是故印度中观瑜伽两系大乘教思想，可说
都与阿含有深刻的
渊源，阿含经中虽没有大乘菩萨，若大智文殊菩
萨，或大悲观世音菩萨参加教团，但阿含
充满了大乘思想，可说为
大乘思想的渊源，或为通于大乘共依的根本经典。
(
二
)
阿含之内容
阿含虽为非大乘的小乘教，要是以忠实比较佛陀说法的行动，
当要研究阿含圣典。在这里头可搜集后来大小乘思想，特别大乘思
想生起重要的依据。在思想发展上虽不及大乘思想丰富，但大乘教
的空、
缘起、
中道以及大乘所用的术语：
若三十七道品、<
/p>
三增上学、
四摄事等，都预见于阿含经中。龙树的空，无着的有，
显明的都受
了阿含深刻的影响，尤以龙树为甚。是故阿含不宜受非大乘或小乘
的拘束。阿含内容所摄极为广泛，绝不是限于小乘局部的思想，是
一切大乘
思想的渊源，尤其对于空、缘起、中道及一般的思想，都
有深刻的发挥。
（一）、无常即空
「色为无常，无常者即是苦，苦者是无我，
无我者即是空，空者非有
非不有，亦复无我，如是智者所觉知」
(
增
含二四，一一
)
。无常、苦、空、无我，原是阿含根本的思
想。因
为无常的常性既不可得，故说为无我。无我是我性的不可得，故无
4
常无我都是空的异名。「此色无常，受想行识是
无常，色是苦，受
想行识是苦，色是无我，受想行识无我」
(<
/p>
杂含三，一四
)
。阿含的
无常、苦、空、无我说，不是就外境说，乃依有情自身说。若无常
苦者，是变易
法
(
杂含一，六
)
。变易法即是无常的异名。譬如说一
个茶杯是无常则可，说是苦则不可，因为茶杯根
本没有知觉领受的
作用，无所谓苦不苦。是故说苦必须于有情自身起了老、病、死的
变化，才能说是苦。是故阿含无常、苦、空、无我，是根据佛的慧
观
说无常即是空。「若因，若缘，而生灭者，彼因彼缘皆悉无常，
彼所生识，云何有常，无
常者，是有为行，从缘起是生法、灭法、
欲法、所知法，是名圣法印知清净」
(
杂含三，一七
)
，这就
是因缘
而显无常，因无常而悟入空性，以彼因彼缘皆悉无常，故说为空。
或依次第观空，或依缘起显空，都在以无常而显空义。
「佛告阿难，我多行空……如此鹿子母堂，空无象马、牛羊、
财物、谷米、奴婢；然有不空，唯有比丘众，是为阿难，若此中无
者，以此故我见是空。若此有余者，我见真实有。阿难，是谓行真
实空不颠倒也」
(
中含小空经
)
。
这是释尊用善巧演绎空有义。所谓
空，是空的财物知见，故说，「若此中无者，以此故我
见是空。」
所谓不空，就是空去知见所显的有，故说：若此有余者，「我见真
实有」。要能体验空有的真义，才能达到「行真实空不颠倒也」。
释尊唯恐
众生不了解这个初步次第观法悟入空有的真义。
故又进一
步的演
绎说：「阿难，比丘若欲多行空，彼比丘莫念村想，莫念人
想，当数念一无事想，彼如是
知空于村想，空于人想，然有不空一
无事想……乃至漏尽无漏，无为心解脱，真实空不颠
倒」
(
小空经
)
。
这是次第观空法。初于人空、物空，而有不空唯一无事想，这个不
< br>空无事想，心仍有所着，故要层层进步空于村想，空于人想，空于
无事想，空于无
量空处想……空于无量识处想……空于无所有处
5
想……空于无想心定。乃至本所行，本所思，不乐彼，不求彼，不
住此，
不住彼，心无所着，漏尽无漏，无为心解脱，达到真实空不
颠倒。这是初步观空法。中含
大空经，更从内空发展到外空，内外
空，或依空三昧观想，达到，「我得空，能起无相，
无作，无所有
离慢知见，是则善说」
(
杂含三，一六
)
。这都是依次第观想所显的
心空。故能无所得，无所作，于一切外境不起所着，所得，离诸戏
论，故说为空。但
这个空只是观想所成的空，所缘的空；不是真正
的法空。真正的法空，要依缘起而显其本
性空。即缘起而知空，才
是一切法的真空胜义。
（二）、缘起即空
缘起为阿含的深义。「我今当说
第一空法，
云何第一空法，
若眼起时则起，
亦不见来处，
< br>灭时则灭，
亦不见灭处」
(
增含
一，三○
)
；这就是说若于缘起中见来处去处，
仍不能悟入空性。「若过去若未来……若远，若近，彼一切非我，
非异我，不相
在，是名正慧」
(
杂含六，三四
)
；这是依缘起所显不
来不去非一非异的空义。是故要了知空义，必要
了解缘起，不能了
解缘起的意义，
即不能理解真空胜义，
「此有故彼有，
此生故彼生」
，
即是显诸法生起，必假托「缘此而彼起」的因缘相依的关系。但这
个因缘相依
所生诸法，都是空无自性。「色无常，若因，若缘，生
诸色者，彼亦无常，无常因，无常
缘，所生诸色，云何有常」
(
杂
含一，
六
)
；这就是依因缘所生法，明确地是无常。无常因，无常
缘所生无常
(
法
)
即是空。佛告三弥离提：
「眼空，常恒不变易法空，
我所空，所以然者，此性自尔」
(
杂含九，四六<
/p>
)
。佛说得更明白，
眼等诸行，若因，若
缘所生色，若苦，若乐，不苦不乐，都是无常，
都是空。为什么要说他是空，是「此性自
尔」。并不是佛的发明，
也非是上帝所作，故佛说：「非我所作，亦非余人作，如来出世
，
及未出世，法界常住」
(
杂含一二，
六八
)
。这是把缘起性视为常住，
6
不生不灭所显诸法的理性，
自性空
，
故
「因缘所生法，
我说即是空」
。
依因缘所生法，都是生灭的，依缘起和合所显的本有性，都是无常
无我的，
不生不灭、
不来不去、
不一不异的空寂性，
所以说为无常、
无我，即
是空。这个空，即缘起而显空，或缘起即空，非缘起以外
而有空，或空以外而有缘起。故
曰「法住法空，法如法尔，法不离
如，法不异如」
(
杂含一二，六八
)
。这是依缘起性空显不生不灭、
非一非异的空义。这个不生不灭的性空义，在声闻比丘中，也只有
舍利佛、须菩提才能完全通达。舍利弗说：「我恒游空三昧」
(
增
含四二，二二
)
，须菩提证得无诤
三昧为解空第一。像厌世苦行的
大迦叶，只是拘泥生死事相上说明生灭无常，不能于缘起
而知不生
不灭的性空，即缘起而悟空，或于生灭中而知不生不灭的「此性自
尔」胜义空。这个「此性自尔」的空义，即是阿含的空义。
（三）、中道义
< br>世俗的知见，不是偏于有，就是偏于无，都
是落于二边的知见，佛说中道缘起法，
即是不落于二边，亦「即是
离于二边，说于中道」。「乐受者是一边，苦受者是二边，不
苦不
乐是其中，有者是一边，集是二边，受是其中。」
(
杂含四三，四
六
)
这
就是说有说无，或苦或乐，都落于情识的二边知见，不是绝
对的中道法。绝对的中道法，
是不苦不乐，不依情识知见而以正智
正见为出发点。是故释尊开示迦旃延说：「世人颠倒
于二边，若有
若无，世人取诸境界，心便计着。迦旃延，若不受、不取、不住、
不计于我。此若生时生，灭时灭。迦旃延，于此不疑不惑，不问于
他，而
能自知，是名正见」
(
杂含十，五四
)
。「如实正知见，若世
间有者，无有，是无离于二边，说于中道
」
(
杂含一二，六九
)
。世
间人总依颠倒知见说有说无。
佛法依缘起见到
「此有故彼有」
、
「此
灭故彼灭」正见的中道义，故不落于二边。不惑于二边的正见，为
佛法根本的思想，
释尊初于鹿苑说四谛八正道，即以正智正见为领
7
导，建立正智正见中道义，这个正见的中道义也只有迦旃延才能善
于了达
，
绝不是一般声闻比丘所能了知，
是故佛陀缘起、
空、
中道、
本怀的教义，至少在声闻比丘中失去了普
遍性。
（四）、阿含思想与当时一
般宗教哲学诸种思想有严格交涉的
关系。特别对于非婆罗门教的六师思想的批判若长阿含
沙门果经
等，以及自我为中心的世界观、人生观思想的纠正若长阿含梵动经
等，人生家庭社会伦理道德标准的确定若中阿含善生经等，神教迷
信的破除若
长阿含三明经等。在这些问题上都充分反映出，阿含是
富有组织的论理学，特别富有时代
交涉的精神。故研究原始佛教书
籍虽多，若阿
毘
达磨论，只是限于经文比句表面的解释，而没有深
刻内容意义的价值。是故欲了
解原始佛教，不仅限于佛教一部份经
典，
必须注意到当时与佛教
有关系的一般宗教哲学文化思想的对照
研究。
阿含的思意涉及到
佛陀时代前后一二百年间的印度宗教哲学
的思想。是故研究阿含，不仅可窥见佛教根本思
想，也可窥见印度
当时所有宗教哲学思想的体系。
（五）、阿含虽被尊为根本佛教的经典，但从其内容思想体系
说，显与佛灭二百年后部派思想相混合。要是想研究真的根本佛教
思想，这于阿含研究取材方面，应有区别新旧思想的必要。就如佛
预示百年后，阿育王
及优婆
毱
多的事迹，这纯为上座部于佛灭后三
< br>百年前后所编纂以抬高自己的身价。不能视为根本佛教的迹象。但
是要严格区别这
个新旧思想的问题，仅依汉译阿含的内容，还不足
以决定，
尤其
思想方面，
以原始佛教的教理不是佛陀一代所完成的，
佛陀仅止
于一种暗示。必须追溯佛陀以前吠陀书、奥义书及佛陀以
后部派的经典，始能探得佛陀思
想的起源背景及教团组织的次第。
初期佛教所用的术语，若三皈依、五戒、持斋、四谛、
十二因缘一
类的法门，显都与吠陀书
(
法经
)
、奥义书的思想有密切的渊源。
8
（六
）
、
阿含不但在思想上涉及大小乘思想内容及导源的关系，
且涉及佛教全体思想及历史的渊源。最显著的部份：
(
一
)
释尊自说
出家年月，说
法的时代，
「我年二十九，出家求善道，须跋我成佛，
今已五千
年」
(
长含游行经
)
< br>。
(
二
)
释尊预示百年后，阿育王及优婆
毱
多的事迹。「于我灭度百年
之后，此童子于巴连弗邑统领一方，
为转轮王，姓孔雀名阿育，正法治世。又复广布我舍
利，当造八万
四千法王之塔」
(
杂含二
三，三二
)
。
(
三
)
其余有关释尊、迦叶、阿
难传承
及与各国王的关系。这都为研究佛史重要的资料，于考证佛
陀纪元问题上具有决定性的影
响。至少在北传方面认为是如此。
（七）、阿含不独为佛教全体思想的渊源，且为研究印度宗教
哲学及一般思想的依据。佛
陀时代的婆罗门教，虽失去统治人心的
功用，
但一般国民宗教意
识
(
神的思想
)
及生活习惯
(
祭祀神格、
赞歌
)
仍然与婆罗门教有密切的关系，中阿含梵志十经，特别可以看出婆<
/p>
罗门教潜伏的势力。非婆罗门教六师，虽以自由思想为号召，然在
思想上缺少了正觉的依据，趋于极端
(
参阅长含沙门果经
)
，故不能
统一民心。佛陀以新鲜正觉思想，
觉范天下，救济人间，故能折伏
当时诸种思想
(
六师
)
。
是故不了解阿含不特
不能了知空有的大乘教，
并且不能了知一切经典根本思想的源流，
甚至不了解整个佛法思想
起源的背景，亦非过言。阿含为大小乘思想的根源，是故阿含
有其
独特性，不可拘泥于大小之间，日本佛教徒或称为「根本佛教」或
< br>称为「原始佛教」，这都有损于阿含独特性的价值。我以为阿含，
就是阿含，
不必再加上形容词的名称，
为了彰显阿含独特性的价值，
故尊为「阿含佛教」。
二、阿含的思想与当时的思潮
(
一
)
当时一般的
思潮
9
释尊的时代，不消说，即指西纪前五、六世纪时而言。这时的
印
度思潮，无论在文化思想上，或民族思想上，或政治趋势上，或
宗教改革上，以及一般教
学上，都立于划时代转向的阶段。在思想
体系上，是新旧思想交替，新印度文化宗教哲学
思想开始勃兴的时
期。
要详细的分析这时的思潮，至少要有数十种以上。然当时最显
著思想的倾向
，也不过三四种而已。
(
一
)
、正统婆罗门教的思潮
奥义书兴起后，形式的婆罗门教
虽渐趋衰落，然尚能以传
统的精神对抗新兴自由派及革新派，以维
持吠陀天启主义、婆罗门族至上主义、祭式万能
主义，为教系的中
心。
(
二
)
、俗信的思潮
这不同于前者拘泥形式主义，对吠陀以来
种种神格虽多崇敬信仰。然以梵天
(Brahmadeva)
、
毗纽
拏
(Visnu)
、
湿婆
(Siva)
三神为中心。然主要的，以期养成
一神教的思潮，大叙
事诗的中心思想，实是这种通俗运动的核心。
(
三
)
、哲学的思潮
以梵书、奥义书为根据
的哲学思想，特别
奥义书理论发展所掀起的派别：初为数论瑜珈，后为六派哲学大部
份思想，都起于此时。
(
四
)
、非吠陀的思潮
非吠陀思想，即反对上面三种思潮，否
认吠
陀的权威。以自由独立的思想为标榜，即所谓六师异学及佛教
为这一派的代表。
当时非吠陀思想为适应时代思潮而起，反抗
传统的婆罗门主
义。这是西纪前六百年顷至四百年间印度思想界的总代表。反吠陀
的思想，
虽以自由觉悟人生为目的，
但其本身
缺乏健全思想的体系，
而趋于极端怀疑论断灭唯物的实在论，
不
特无益于人类反危害世道
人心
(
详长含
沙门果经
)
。古的婆罗门教思想，既失去人心的归趣，
10
而新的思想又未能带来人类的光明。虽
说为新鲜活泼的思想，实是
极端混沌的思潮。在此人心极度不安，思想混乱的时候，以自
觉觉
天下的思潮开始导演，
以综合婆罗门教与非婆罗门教思想而
树起正
觉思想体系者，这即是佛陀思想的起源。
(
西纪前五六○－四八○
)
佛
陀的思想，
无疑的属于非婆罗门佛系。
但有时也采用婆罗门的特
长，
即如佛教的出家、持斋、四谛、轮回、解脱等术语，都导源于婆罗
< br>门教及奥义书。
而以佛陀伟大智能思想把它融会改造成为佛教的法
门。佛陀无论于苦或乐，都以中道的立场，避免极端，实是当时崭
新健全道德的
思想。佛陀虽为当时崇高伟大人格觉悟者，但对古的
思想──婆罗门教──或不彻底的思
想──六师异学──一面用严格批评
的态度，一面以伟大人格精神的感化，或接受他们的
归降，或改造
他们的思想，互不相碍，同受王者所敬，这是佛陀伟大人格精神的
感召。
这时所有异
学的派别，要依佛教史料说：最著名的就是六师外
道，六师当时亦以摩竭陀国为中心，发
挥其特长，因与佛陀居处相
近，常与佛陀接触，阿含经中常常提到佛陀与六师辩论教义。
今依
长阿含沙门果经，略叙其思想派别于次：
一、富兰那迦叶
(P
ū
rana K
ā
syapa
h)
即所谓无因无缘论，为伦
理怀疑论。对人生行为善恶的因果
，存有怀疑的态度。说人生行为
不能为绝对善恶的标准，在战场上以刀杀人，或于路旁惠
施小利，
都不能决断为善为恶？要究其心理动机为何？因此不信困果。
< br>「若
是以利剑脔割一切众生，以此由聚弥满世间，此非为恶。于恒水南
脔割众生，亦无恶报，于恒水北岸施为大会施一切众，利人等利，
亦无福报
」
(
长含沙门果经
)
< br>。因此，说善恶因果都为偶然论。这是
排斥善恶因果的断灭论。
< br>
11
二、末伽梨拘舍罗
(Makkhali Gos
ā
la)
所谓生命派
(
Ā
j
ī
vika)<
/p>
的开
祖。即人生行为或命运以自然运行为原则，不拘束于因果法则
，虽
经数百劫轮回亦能独得解脱，六师中除尼干子外此为最有力者。故
< br>曰：「无施无与无祭祀法亦无善恶无善报。无有今世，亦无后世，
无父无母，无天
无恶地，无众生世，无沙门婆罗门平等行者，亦无
今世后世自身者」
(
长含沙门果经
)
，这是纯粹邪见
的命论。
三、阿夷多翅舍婆罗
(Ajita Kesakam bala
h)
这属于唯物论。这
说人生依四大和合而成人，死四大分散，
一切都空，为所灭者，在
这里无父母沙门婆罗门。人在世间只有肉体，不须道德，故主张
人
生目的，要以快乐，排斥一切严肃伦理的观念，这即后世盛行的顺
世派，为唯物快乐主义的大成者。
四、浮陀迦旃延
(Kakuda K
ā
tyanah)
这一派却与唯物论相反，
是主张物心不灭论。但是极端机械的，说人生依地、水、火、风、
苦、乐、生命七种要
素所成。依其集散离合，说有生死的现象。但
人身虽有生死，然七素自身是不灭的。即如
以刀切物，仅能分散物
体，而物的自身不灭。
五、散惹耶毗罗梨子
(Sa
ñ
jaya Vairatiputrah )
这一派为一种诡
辩论。即于现前论议上不易分判他的立论根据，就如问有沙门果
呼？答曰：「此是如是，此事实，此异，此事非异非不异」，故称
为诡辩
。
他说真理不是固定不变的，
就如气氛一样，
< br>为一种不定论。
在辩论上虽说如此，亦寓有哲理，舍利弗、目犍连二人未归佛前，
即属此派。
六、尼干子若提子
(Nirgrantha J
ñ
ā
tiputrah)
这是
有名耆那的开
祖，也是耆那教大成者。他与佛陀同时，其教势力与佛教在伯仲之
间，其教理以命非命二元论为基础。但在实行上是极端苦行者，亦
12
主张不杀生，为六师中最有力者，即现今印度尚有相当的
教势。佛
教声闻弟子中的苦行思想即受它的影响。
以上简单的介绍六师的思想。其主义虽有多种，但其思想主要
的轮廓，不外唯物苦乐主义。当时思想界除六师以外，还有许多的
异学。最有名的长阿含梵动经，实是网罗当时所有异学的派别。而
对宇宙人生问题的解
答，作多种的探求。总共有八类：
(
一
)
常见
论
：即世界与自我，都是常恒不变的。
(
二
) <
/p>
半常半无常论
：即世界与我有一部分皆无常，一部分为
常恒的。
(
三
)
有边
无边论
：即世界与有情为有限与无限。
(
四
)
诡辩
论
：即任何问题，都不作具体的解答。
(
五
)
无因
论
：一切都是偶然的现象，并无因果的关系。
(
六
)
死后
论
：对于死后意识状态作种种解释。
(
七
) <
/p>
断见论
：
对于死后主张断灭，
犹如灯息一般，
无影无形。
(
八
)
现法
涅盘论
：即以现状态为最高的境界。
要详细分析上面八类主张，就是六十二见都包括其中。于此可
窥
见，当时一般思潮复杂的情形。
(
二
)
正觉思想的化导
这个世界，
从何而来？依何而能相续
呢？以及我们人生又从何
而来？将往何处？这个世界为有边？抑为无边呢？佛陀时代的印
度思想，对于这些问题，虽提出无虑数十种解答，但都不出前章所
说六师外道及梵动经的八种主张。
然佛陀对当时异学世界观人生观
所举最特色的思想，认为有辩论价值的仅举其三种。中阿含业相应
经说：「人生所为
皆因宿命造，或谓人所为一切皆因尊佑造
(
神意
论
)
，或谓人所为一切皆无因无缘
(
偶然论
)
。」这即是佛陀所论的
三
种外道论。
13
第一宿命论
所谓宿命论就是定命论，
说人生现前一切的遭
遇，都是前世预先安排的，不是后天可以挽救的。以人生观扩大到<
/p>
世界观，这个世界自身有个永远规定的运动，所谓决定世界观。佛
陀时代摩诃瞿舍经的主张，正是其代表。这种完全宿命说，忽视现
前人生善行的价值，为
佛所否认，佛教虽同意宿业说，但犹重视现
前业力的招感，以现业能减轻宿业，或根本改
变宿业，转恶业为善
业。
第二神意论
(
尊佑说
)
就是一切依于神的意志。
无疑的，
这是
婆罗门教为中心，为当时
神论者主张。把人世间一切现象都归于神
的安排，不但人不能改变现前的环境，就是「若
沙门、梵志，若天
魔梵及余世间，皆无能伏，皆无能秽，皆无能制」
(
中含四，二三
)
。
人世间一切现象都属于上帝或梵天的主使，这人生不需要精进善
行，
「若于作以不作，不知如真者，便失正念，无正智则无可以教」
(
中含相应度经
)
。迷信于尊佑说，只有枯竭人
类智能，失去人生的
价值，故佛陀斥为邪因。
第三偶然论
说人世间一切遭遇，都是无因无缘偶然的现象，
善为偶然，恶也是偶然，善恶都是偶然
的。这是一种机械世界观。
这与六师中阿夷多翅舍婆罗唯物论相近。
佛陀对于第一、第二说：以为忽视人生行为的价值，立
于无道
德的观念，都斥为邪因。第三说，表面与上两说不同，但忽视人生
有价值的行为都是相同的，以一切为偶然论。佛陀对于以上三种邪
因论，以及当
时所有异学派别的思想，不问是苦乐极端派，或常断
极端派，或唯物论、唯神论，依照各
个立场异见分别演其对症下药
正觉的化导。
一、神的创神
──因缘所生
当时印度宗教哲学都受神的支配，
一切都是唯神论，把人生的遭遇都归于
神的赏罚，人世间一切的现
14
象
，都为神的安排。宇宙山河为神的创造，梵天或上帝为万能的，
主宰一切，
常远的存在！
人是渺小的，
只有屈服在梵天或上帝座
下，
永为上帝的奴隶。这样说法不特违背宇宙人生的真理，剥削人权，
< br>并且违背因果的定律。所以佛教根本否认神造万物说。人世间一切
法生起，皆假因
缘所生。「此有故彼有，此灭故彼灭」的相依相助
的关系而成立。要是舍去彼此相依的关
系，则一切法根本不存在。
所谓因缘，即关系的异名。就如庭前一株花，先有花种为因，
次有
水土、日光、人工、肥料的助缘，才有花生。是故一切法皆依因缘
< br>所生。花是如此，人也是一样，是自己创造自己。今日的我，即过
去我所创造。<
/p>
今日的我，
又创造将来的我。
这个我相躯
壳虽有死亡，
但我所创作的业，是没有生避的。所谓业，就是行为论。现在自己
的行为，为感受未来人生的主因，这即是自己创造自己的原理。自
业自得
。业有善恶的分别，故果有苦乐的不同。善因善果，恶因恶
果，完全取决于人生自己行为
──业。绝不是取决于神的赏罚。是故
佛教否认神格的创造，确信自力更生，发扬人生的
价值，不但合乎
因果定律的原理，并且合乎人权时代科学的理想，达到人能胜天的
目的！挽回人权，第一要否认神权的创造。
二、
奴隶阶级
──一律平等人类的社会
，
根本是平等的、
自由的；
不平等的现
象，由于人的知识的浅深，而影响到职业的高低，绝不
是导源于人种的优劣。
婆罗门教假托神说：
「我种清净，
余者黑冥，
我婆罗门种出自梵天，从梵天口生，梵梵所化，现得清净，后亦清
净
」
(
长含小缘经
)
。这是想藉种族优秀，于社会上造成特殊的地位，
剥削人民。而奴隶阶级，不但享受
不到一般人民的权利，并且要受
王族、农商族、婆罗门族的鄙视。常受上等阶级人民的压
迫，所有
的权利都被上等阶级剥削殆尽。奴隶阶级没有自己选择职业的权
利，没有购置土地财产的权利，没有受教育的权利，也没有信仰宗
15
教的权利，甚至也没有礼拜神的权利，是故奴隶的阶级，
终身为奴
隶，永远受不到神的庇佑？永远没有忏悔的机会，前途永远是黑暗
的，当时印度社会受宗教的观念支配，造成社会严格差别的制度。
佛教根本排
斥古代的宗教，否认阶级的制度，主张人类一律平等，
不但人与人平等，人与其它动物，
乃至蚁虫等都是平等的。正法律
中不需要种姓，四姓出家，同为释氏。只要成就信、戒、
施、闻、
修的善行，断除贪欲等的烦恼，即获得解放。自恃种族优秀的婆罗
门族，身犯杀、盗、淫等十恶法，身坏命终，要堕地狱。首陀罗族
行善，身行
善、口行善、意行善，身坏命终，同样的要生善处天上。
这犹如国家的立法，不问官吏或
人民，犯了国家的法律，同样的要
受法律的制裁。善恶因果的定律，是绝对没有种族优劣
的分别，佛
陀特许奴隶阶级优波离加入教团，
打破婆罗门教故所
树的社会阶级
制度，提倡人类平等，开示人类机会均等。否定奴隶，发扬人类平
等的精神。
三、<
/p>
牺牲主义
──不杀主义
迷信神教的人，
以为神掌管人类生
杀的权能，犹如耶教
上帝，信之导生天堂，不信降堕地狱。于是人
能信神、
拜神，<
/p>
即能获得神的庇佑。
人便变成神的奴隶。
伤尽人性，
残杀众生，
讨好神灵。
想求
自己的幸福。
这种牺牲他命，
以沽自己，
古代印度社会所举行邪盛大会
(
犹如台湾拜拜的陋俗
)
，动辄要杀无
数的生命，祭祀神灵。佛陀对这
种迷信神灵残杀众生，根本反对。
「若邪盛大会，系群少特牛、水特、水
牸
，及诸羊犊小小众生，悉
皆伤杀，逼迫苦切，仆使作
人，鞭笞恐怛，悲泣号呼，不喜不乐，
众苦作役，如是等邪盛大会，我不称叹，以造大难
故」
(
杂含四，
一八
< br>)
。这种残杀众生，罪过无边。而迷信神教的人竟妄想残杀众
生，祭祀神灵，求得善报。这种愚痴的行为，无异投石河中，人在
岸上祈祷，希石浮
现，同样的愚痴。佛陀为悲怜众生，积极提倡不
16
杀主义，
对抗邪道牺牲主义。
人生前途的苦乐
，
绝不是取决于天神，
是或仰赖祭神的迷信举动。乃取决于人生
善恶的行为。要是精进行
不杀、不盗、不邪淫等十善业道，离杀，断杀，不与取、邪淫，
乃
至离邪见而生正见，身坏命终，便生善处天上。要是身犯杀、盗、
淫的罪恶，想藉祭师祈祷而改变果报，就同长阿含三明经说：「奉
使日月水火，唱言
，扶接我去生梵天者，无有是处。」神教祭师的
万能，释尊特别的反对。佛教的戒杀，不
但有生命动物不杀，甚至
一草一木都不伤害，不杀生养成仁慈德性，为人生应有的善行。
佛
教不伤害主义，影响后世人类思想很大，不杀生，才是发扬人道主
义的根本。
四、邪命
──正命
< br>职业的宗教徒，迷信于遮道修法的咒术，或
为祈祷，占相吉凶，为自己的生活，不
从事于正当的职业。或以非
法取得的金钱，不问供养父母，或给妻子奴婢亲属，这种生命
，都
叫做邪命。故说正命。正觉释尊，根本反对咒术占相，邪命自沽，
< br>瞻相男女，吉凶好丑，及相蓄生以求利养……或召唤鬼神，或复驱
遣，或能令住种
种
祷，无数方道，恐吓于人，能聚能散，能苦能
乐。……作诸苦行，以求利养，或为人咒病，或诵恶术，或为善咒，
或为医方
，针灵药石，广治众病。或言此国胜彼，彼国不如，或言
彼国胜此，此国不如，瞻相吉凶
，说其盛衰，入我法中者，无如是
事
(
长含阿摩昼经
)
。人世间一切恐怖皆从愚痴生，不从智者生。是
故佛教反对邪命遮道法。
「若凡夫人信卜问凶者，
必有是处，
阿难，
若见谛人，从余沙门梵志卜问吉凶
……或求一句咒，二句，三句，
四句，百千句，令脱我苦，终无是处」
< br>(
中含多兴经
)
。佛教否认邪<
/p>
命遮道法为生命，主张以正当职业，随其善巧，要与正知正见相应
而发生的正业、正语的正命。佛告族姓：「随其技术，以自存活，
或作田业，或行治生，
或以学书，或作勇将，或奉事王……作如是
17
业求图钱财」
(
中含苦行经
)
。以正当职业、合理方法依法取得的金
钱，或供养父母，或
给妻子、宗亲、眷属，乃至供养沙门，才能增
进人的福业，
故说
为正命。
若梵志陀然那样
「依傍于王，
欺诳梵志、
居士，依傍梵志、居士，欺诳于王」
(
中含梵志陀然经
)
。「不依正
业，法以强权剥削人民，或以非法贪污、敲诈，取得金钱，虽能供
养父母，或妻子奴婢
，乃至供养沙门，或施慈善都不能减轻自己剥
削人民的罪恶。」
五、断见
──轮回
< br>所谓断见，即唯物的实在论，只相信现前为
真实。不信有后世，更不信善恶因果的
报应，六师中富兰那迦叶、
末伽梨拘舍罗，就属于这派──断见──「有言我此终后身，
想乐有
苦有想，或不苦不乐有想，或有一想，或有多想，或有少想，或有
无想，此实余虚」
(
长含梵动经
)
。这是彻底的断见论，以为人死了，
就同灯熄了一般，永远
消灭，无影，无形，无善恶后报，还有什么
后世？「无有他世，亦无更生，无善恶报」<
/p>
(
长含弊宿经
)
。人世间
果无后世，无善恶报应，根本就不成为人的世界，就如现在唯物史
观危害人类的前途，视人为物。佛陀为救护人间，对此断见，以轮
回对抗。<
/p>
轮回为相续流转意，
说人生躯壳虽有死亡，
但人的识神
(
灵
魂
< br>)
不随人的身躯而殁亡。人的识神不灭，并且永远的相续，人可
< br>相续为人，也可转为畜生，或转生善处天上。这个转生，就叫做轮
回，而轮回的动
力，就是业力。人转生善恶与否，完全以人生现前
业力为转移。是故人生前途的苦乐，要
受业力支配，不是受上帝或
神的支配。这即是业力不灭论。任何人都逃不了业力的范围，
人为
什么要受业力支配呢？就是「故作业故」。「若有故作业，我说彼
< br>必受其报，或现世受，或后世受。若不故作业，我说此不受报」
(
中
含相应思经
)
。所谓故作，
就是身、口、意故作十恶业，必受苦报。
不故作业，就是身、口、意精进行善业，具足戒
法。
「成就身清净，
18
成就口清净，成就意清净……正念正智，无有愚痴，彼心与慈俱，
遍满一
方成就游。如是二三四，四维上下，普周一切，心与慈俱，
无结，无怨，无恚，无诤，极
广甚大，无量善修，遍满一切成就游」
(
中含相应思经
)
。这就是人生前途的苦乐，完全操在自己业力，绝
不是上帝的赏罚。人虽受业力支配，但人也可改变业力，恶业可转
为善业，
这个改变的作用，
完全取决于人生现前有价值的善良行为。
是故佛教轮回论，不特提高人生行为的价值，并且鼓励人生努力向
上，创造自
己光明的前途。
六、常见
──无常
< br>这个常见，却与断见相反。说人世间一切都
是常存不变易的，「我以种种方便入定
意三昧，以三昧心忆二十成
劫败劫，其中众生不增不减，常聚不散。我以此知我及世间是
常，
此实余虚」
(
长含梵动经
)
。或说人间复为人间，牛复为牛，瓜复为
瓜，
人复为人。说是遗传性的常性，这种说法，依然不出神教的范
围。照这样的说，人世间永
远没有进步的希望，不独违背人类社会
进化的原理，且违背宇宙人生的真理，是故佛陀对
此常见，说诸行
无常。佛法的无常论，不仅依人死，或物朽说为无常，乃依因缘生
法，生、住、异、灭不停的变易，或进化，或退化，或动，或静，
或高
，或下，都是无常变易的状态。依此说为无常。佛不许「无常
说为常，不恒说为恒」
(
中含十九，百六
)
。无常、苦、无我，本为
阿含的深义。
佛常对弟子演说无常义
。
大王，
色为有常？为无常耶？
答曰：
无常也世尊。
复问曰：
若无常是苦非苦
耶？答曰：
苦变易也。
复问曰：若无常变易法者，是多闻圣弟子
，颇受是我，是我所，是
彼所耶？答曰：不也世尊
(
中含频婆娑罗王迎佛经
)
。是故无常，是
从有情自身观察到世界，是从一，到多法，发见人世间一切法，都
是生、
住、异灭法的无常。
19
七、苦行
──安乐
< br>所谓苦行，就是以为人生现前所受的苦，都
是前生所作的恶业，故今生要受苦，假
使现在尽量受苦，把所有应
受的苦受尽，这快乐自生。于是「或以一日食，或二三四五六
七日
食，或半月一月一食，或复食果，或复食莠，或食饭斗，或食麻米，
或食
稻，或食牛粪，或食鹿粪，或食树根树枝，或衣
树皮，或着
冢间衣，或有常举手，或常坐，或常蹲，或有卧荆棘上者，或有
?
形卧牛粪上者……无数苦役此身」
(
长含倮形梵志经
)
。六师中尼犍
子，就属于这一派的代表者。佛教根本反对苦行，因为这种苦行，
根本没有价值的意
义。「彼戒不具足，见不具足，不能勤修，亦不
广普」
(
长含倮形梵志经
)
。
既没有正知正见，
怎么能了知三世因果？
前生为有我呢？抑为无
我？本所作恶？抑未作恶呢？以及现在所
吃的苦为已尽呢？抑为未呢？这种种问题，
若没有根本的智能是不
能解答的。况且因果业报有其定律，若是乐报
，绝不会因苦行而转
为苦报，或是苦报也绝不会因苦行转为乐报。现世报业绝不会因苦<
/p>
行而转为后世报。后世报业，也不会因苦行而转为现世报。苦尽甜
来的说法，全是虚妄，实无所得。要解脱苦报，要依正知正见而修
正定，成就一切智，获
诸快乐。佛告倮形迦叶曰：「若如来至真出
家现于世，乃至四课，于现法中而得快乐。所
以者何？斯由精勤专
念一心，乐于闲静不放逸故，迦叶，是为戒具足，见具足，胜诸苦<
/p>
行微妙第一」
(
长含倮形梵志经
)
。是故佛陀于现世一切法获得究竟
了知，便「
知此苦如真」，无烦无恼，常住安乐，无有苦悲。故以
安乐救济苦行。
< br>
八、自我
──无我
< br>古代的印度，不问是哲学，或是宗教，都是
与自我相配合的，最著名的数论师，就
是主张神我与自性相合的自
我哲学，或自我清净的婆罗门教，都逃不了我的幽囚。人世一
切的
诤夺，都导源于自我。因有个我，即有我所
(
欲望
)
，因有我所，故
20
有诤夺。「以欲为本故，母共子诤，子共母诤，父子兄弟
姊妹亲族
展转共诤。……母说子恶，子说母恶，父子兄弟姊妹亲族，更相说
恶。……乃至王王相诤」
(
中含苦阴经
)
。因各人要满足我的欲望，
故造成人世间诤夺的痛
苦。佛陀为救护人间，根绝人世间的诤夺，
故说为无我。佛法的无我，不是理论的分别，
乃依有情自身，依佛
法的慧观，
说有生必有死，
判定为无常，
无常即是苦，
苦即不自在，
不自在，怎么可说为我呢？无常、苦、无我为阿含的深义。无我的
根源，乃从
缘起说：以一切法生起，皆假众缘而生。
「此有故彼有，
此灭故
彼灭」的关系，以及无明缘行，行缘识，乃至缘有老死。若
无明灭则行灭，乃至生灭则老
死灭的缘起观。愚痴的凡夫，不了缘
起的深义，
于缘起法妄认为
我我所，
于法生时便认为我，
于灭法时，
便认为无我。
这个我与无我，
皆依因缘和合而有我我所。
若无因缘，
即无我我所。在因缘和合当中好象有个实体东西在那里生
灭。其实
「法无自性」。若有实体或自性，怎么会有生灭呢？阿含普遍的说
明这个「色是无常，无常故苦，苦故无我我所，乃至若有色，或过
去，或未来
，或现在，或内或外，或粗或细或好或恶，或近或远，
彼一切非我，非我所，我非彼所」
(
中含迎佛经
)
。佛法依缘起故说
无我，而化自我。
九、
怀疑论
──因果论
所谓怀疑论，
即是对世间一切法生起的
原理，以及
善恶因果都有怀疑的态度，不信有因果的律定。故说：
「于恒水南脔割众生，
亦无有恶报，
于恒水北岸为大施会施一切众，
利人
等利，亦无福报」
(
长含沙门果经
)<
/p>
。由于对善恶因果观念的怀
疑，甚至说：「无施无与无祭祀法，亦
无善恶，无善恶报。无有今
世，亦无后世，无父无母，无天无地，无众生世」
(
同前
)
。因为缺
少正知正见，对宇宙间一切法生起，而没有正觉的了知。故发生怀
疑，
由怀疑而生邪见，以为世间一切法都是偶然会合，「无因无缘
21
而想生，无因无缘而想灭」
(<
/p>
长含布咤婆楼经
)
。这近于断灭邪见论。
佛陀对此怀疑的邪见，
说
「有因有缘而
有想生，
有因有缘而想灭」
。
一切法生
起，
皆依因缘所生，
依因缘生法，
说善
恶相应，
善因善报，
恶因恶报，因果循环，贯达三世，或今生受
报，或未来受报，因果
定律，如响应声如影随形，没有丝毫的遗误，更没有怀疑的余地，
佛陀对此无因无果的怀疑论，说善恶因果报应，决定人生向上努力
善的行为，建设合理的人生观。
十、
现世主义
──三世因果
所谓现世主义，
即是无过去无未来，
只认现世实
有。「彼人愚惑欺诳世间，说有他世，言有更生，言有
善恶报，而实无他世，亦无更生，
无善恶报」
(
长含弊宿经
)
。佛陀
对此现世主义，
不承认过去未来以及善恶报
应，
是违背现世的原理。
因有过去，
才
有现世，
因有现世，
才有未来，
这是相
续性的世间观。
若无过去怎么可说现世，
故迦叶问弊宿曰：
「今上日月，
为此世耶？
为他世耶？为人为
天耶？弊宿答曰：日月是他世，非此世也。是天
非人」
(
弊宿经
)
。既承认有他世，即有因果报应。故
佛对此现世主
义，说三世因果，以过去我为现在我的因，现在的我，又为未来我
的因。故以三世因果化现世主义。
十一、
唯物主义
──唯心主义
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唯物主义，
说我们人生整个身躯，
都是物质的构造，
依地水火风四大原素而成。
人死以后，<
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四大分散，
「地大还归地，水还归水，火还归火，风还归风，皆悉
败坏，诸根
归空」
(
长含沙门果经
)
。这是极端排斥伦理观念。故唯物思想，并
非发明于欧洲。古代印度社会极为风行，无父无母，无善恶报，无
因无缘的思想，
都是受了当时唯物思想影响，
马列主义，
视
人为物，
于此有何分别呢？佛陀对此唯物论，
说唯心主义，
以一切唯心所造。
但佛陀非是全偏唯心主义，因救济唯物论，故强调
唯心说：依此一
心可以为人，可以为天人，可以为鬼，可以成佛。以心为身体的根
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