试论《周易外传》的解释向度(一)
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试论《周易外传》的解释向度
(
一
)
摘要：
《周易外传》
是王夫之的第一部易学著作，
其目的是为了向人们提供一种
“
立于易简以
知险阻
”
的人生哲学。
王夫之认为，
人生的
忧危险阻并非一定就是某种不可预期的重大变故，
相反，它通常蕴含在日常的言笑之中，
蕴含在对他人不切实际的期望中。
《易》作为礼的源
头，它的六
十四卦中，
《易传》所阐明的
“
九卦之
德
”
与礼的关系最为密切，它们反映了礼
“
以
常待忧患
”
的性质，也体现了《易》之变与礼之常的统一，而
“
惟衣裳
可以配乾坤
”
，则揭示
了易象与礼象的
同一性。
关键词：易传；礼；王夫之；德礼；忧患意识
《周易外传》是王夫之的第一部易学著作，其目的是为了向人
们提供一种
“
立于易简以知险
阻
”
的人生哲学。作为一本哲学意味很浓的书，过去人们对该书涉及到的
传统哲学命题的改
造，
对宋明理学的清理等方面的内容作了较多
的揭示，
而对它涉及到人生险阻的礼学问题却
被人们长久地忽略
。目前，仅见业师萧汉明先生的《船山易学研究》
，
1]
对此略有涉猎。本
文以此为出发点，拟对王夫之此书中的以礼释易的倾
向作一勾勒。
一、
“
因《易》以生礼
”
的源流论
在王夫之看来，
易与礼之间的关系是十分密切的。
在讨论易与礼之间关系时，
王夫之追溯了
周王朝的政
治基础，认为
“
周以礼立国，而道肇于《易》
< br>。
”2]
（卷六）也就是说周礼的各种
< br>原则，是蕴含在《周易》中的，
《易》是礼的源头。在历史上，将《易》与礼联系
起来，并
不是王夫之的创见，
这是先秦时代就有的一种观点。当
晋国的韩宣子在鲁国看到《易象》与
《春秋》时，就曾慨然称许
“
周礼尽在鲁矣。
”3]
同样，在《易
传》中，以礼释易的解释倾向
也时有所见。王夫之在《易》与礼之间关系方面的创见，在
于他对《易》为礼的源头作了新
的论证，
并认为以礼释易之所以
可能，
就在于易与礼之间有着一种普遍理与具体应用的关系。
《汉书
·
艺文志
·
六艺略》
在把古代学术分为六大类的同时，
对各自的内涵及其关系作了区分，
认为
“
六艺之文：
《乐》以和神，仁之表也；
《诗》以正言
，义之用也；
《礼》以明体，明者着
见，故无训也；
《书》以广听，知之术也；
《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道
，
相须而备，而《易》为之原。故曰《易》不可见，则乾坤或几乎息矣，言与天地为终始
也。
”
在此，
《汉书》依刘歆的《七略
》
，提出了《易》在六经中居主导地位，且为五常之道的本原
的
观点。汉代学者陆贾在《新书》中认为，
“
先圣仰观天文，俯察
地理，图画乾坤，以定人
道，
民始开悟，
知有父子之亲，
君臣之义，
夫妇之道，
长幼之序
”
，
同样明确地揭示了
《易》
作为礼的内在根据。
王夫之在明清之际这个
“
天崩地解
< br>”
的时代，依据
“
推故而别致其
新
”
的时代要求，对《易》作
为礼的本
原，作出了新的论证。首先，从时间上看，易、礼两者起源约略相同，
“
礼之兴也
于中古，易之兴也亦于中古
”
（卷六）
。这种相同产生的时间，使得它们以不同的形式共同地
规划了与时代相适应的礼的精神。
其次，
由于
“
圣人之教，
有常有变
”
（卷七）
，
礼乐与
< br>《易》
分别体现了圣人之教的两种特性，即常与变的统一。因而，它们是相互依存
，相得以彰的，
但这两者又不是并列的，而是有主从的。
《易》
是根本，礼则受《易》支配，是《易》所派
生的文化形态。
王夫
之明确地称
“
《易》
与礼相得以章，<
/p>
而因
《易》
以生礼。
故周以礼立国，
而道肇于《易》
”
（卷六）
。其三，
《易》之所以能包括礼的种种原则，在于
“
易兼常变，礼维
贞常
”
。
（卷六）
《易》
作为
“
弥纶天地之道
”
的书，
自然涵盖了礼的基本原则。
在王夫之
看来，
礼是《易》中三才之道具体而微的人道原则的表现。尽管
“
时有常变，数有吉凶
”
，但是，圣<
/p>
人对于世事的常变两型，
总能
“
于常治变，
于变有常，
夫乃与时偕行，
以待忧患。
而其大用，
则莫若以礼
”
（卷六）
。凭借礼以待忧患，表明了《易》指导社
会生活的功能与礼是相同的，
但在范围上有宽窄的不同。但不出《易》的范围。
《易》作为道的大全，是普遍的，是礼的
一般的原则，
< br>礼的精神含蕴其中；
礼则是具体的，
《易》
所揭示的吉凶，
在人事方面的体现，
与礼的节度相同
。所以，王夫之认为
“
《易》全用而无择，礼慎用而有则。礼合
天经地纬以
备人事之吉凶，
而于
《易》
则不敢泰然尽用之，
于是而九卦之德着焉
”
（卷六）
。
从礼方面看，
违礼或应礼是人生举动吉凶的根源，
但吉凶在
《
易》
中除了来自人间的举止因素之外，更有
自然的、
非人为的各种不可抗拒的命运，
它囊括了世间的一切吉凶及其根源，
而礼的吉凶则
纯为对人事仪则违顺的反映。在《周易》六十四卦中，有
九卦之德与礼的关系最为密切，它
们反映了礼
“
以常待忧患
”
的方面，也体现了《易》之变与礼之常的
统一。
二、
“
九卦之德
”
的礼学意蕴
在《周易外传》中，王夫之沿着《系辞》的思路，深入地剖析了履、谦、复、恒、损、益、
困、井、巽九卦所反映的礼学精神，认为它们是
“
圣人以之实其情，酌其理，束其筋骸以强
固，通其气以聪明
”
（卷六）的工具，也是教导人们依礼而守正的卦。王夫之认为九卦之德
< br>的共同特点，
就是再现了
《易》
中
“
反常以尽变，
常立而变不出其范围
”
（卷六）
的礼学内容。
履卦涉乎忧危在于六三阴爻
“
失位以间乎阳
”
（卷一）
，使履卦
在六十四卦中，再现的人道凶
吉至为忧危。
对此，
履卦昭示的君子之德为
“
君子以涉于忧危而用为德基
，
犯难而不失其常，
亦反求其本而已矣
”
（卷一）
。在世事纷繁前面，反求其本是避免人生险阻的根本
办法，这就
是履卦之德。
履作为
“
德之基
”
就体现在
“
初、
二之刚实而无冀乎物情之应者以为之基
< br>”
（
卷一）
，
< br>也就是说履卦的初、
二两爻皆阳，但却无求于外物，对外物无求的纯素本性，决定
了外物也
不可能来惊扰自身，心怀坦荡，又不求外物，就可以在
“
行乎不得已而有履
”
（卷一）的情况
下，
“
犯难而不失其常
”
，泰然处之。因为无求外物，就可以在日常生活中避免参与对人生有
限资源的争夺，相反，在外物惊扰自身之际，却可以将自身的情况公之于众，
“
在心为
‘
素
’
，
在道为
‘
坦
’”
（卷一）
，可以排除因为信
息不对称而造就的种种猜疑。用公开的
“
诚
”
，将一切
因强求外物而召致忧患排除殆尽。
在人际交往中，
忧危险阻并非是一种不可预期的重大变故，
< br>其实，
它就蕴含在平凡的言笑之中，
蕴含在对他人不切实
际的期望中，
所谓
“
险阻生于言笑，<
/p>
德怨报以怀来
”
（卷一）
。对这种日常生活中的险阻，要达到
“
履虎尾，不咥人
”
的有惊无险的
平安，
除了以宽容的胸怀、消弥招致外物反感的言笑之机外，
是不可能有更好办法的。
尤其
是当人们一旦以谦退的态度对待外物时，
< br>我与他者的凶险关系将发生改变，
一方面是客观情
势将向
有利自己的方向发展，另一方面是
“
物之悍戾者亦恻怛而消其险
”
（卷一）
。从自我对
他者的关系改变的过程看，履虎尾而不咥人，并不源于猛虎的恩赐
,
而是
“
实自求之祥
”
（卷
一）可能带来的一种结果。因而履卦作为德之基，主要体现在<
/p>
“
初与二，无求者也
”
< br>的身上，
无求于他者，而反求自己，在反省中调适人与我的关系。
“
是故谨于衣裳袺襘，慎于男女饮食而定其志，则取
诸履
”
（卷六）
。履的礼学意义，是要
求
人们在日常生活的庸言谨行中对礼的原则的践履。尤其是自《易传》中对忧患意识的阐
发，
将九卦之德作为消解忧患的手段以来，
《易》的礼学原则，
更为人们所注目。履卦的《象》
传称：
“
上天下泽，履。君子以辨上下，定民志。
”
对此两语，近代学
者张洪之曾称，
“
象传
两语，可括《仪
礼》全书。礼云：君臣上下，父子兄弟，非礼不定，防患也。
”4]
上下之辨，
之所以可以概括
《仪礼》
全书，
在于它关乎个体各自的位与德，也是人们谨守各自的职分与
修养德业的根据，
礼正是通过尊卑上下原则来使社会中的众多个体各安其分的。
司马光在对
“
辨上下
”
的阐释中，称
“
履者，人之所履也
。民生有欲，喜进务得而不可厌者也，不以礼节
之，则贪侈无穷。是故先王作，为礼以治
之，使尊卑自等，长幼有伦，然后上下各安其分，
而无觊觎之心，此先王制世御俗之方也
。
”5]
如果说履卦的象辞所阐明是
“
辨上下
”
的尊卑原
则，那么，是《序卦》所阐明的则是履卦对礼的践履原则。
《序卦》称：
“
物畜然后有礼，故
受之以《履》
，
《履》者，礼也。
”
这就明
确地将履与礼对应起来，
《荀子》称
“
礼者人之所履
也
”
，也正强调了礼的践
履原则。
履卦初九的
“
素履，往无咎
”
，为人们对礼的践履原则提供了解释
的文本依据。宋代学者胡瑗
在其《周易口义》中对《易》中的礼学原则的揭示，就是以此
为基础的。他称
“
礼以质素为
本。往则
践而行之之谓。
”
清代学者李士珍则称：
“
素，无饰也。履道之始，无位之地，外不
求应，内不失正，
素位而行，无假缘饰。礼曰，甘受和，白受采。初之素，礼之本也。
”6]
王夫之在强调履卦所昭示的礼的践履原则时，则着力批判了老庄的那种退婴式的逃跑主义，
认为世间所谓以道消
“
履虎尾
”
之凶、或以数驭
“
虎
”
之凶的机变之士，其实他们
“
< br>浮游于二气
之间，而行不碾地
”
，
“
绝地而离乎人
”
< br>（卷一）是不可能真正
“
履虎尾
”
的，
“
履虎尾
”
作为身处
忧患的象征，
与那些对人
生漠不相关而自逃其难的退婴主义者、
醉者是无缘的，
因而他们
也
就难以体察到
“
履虎尾
”
这种人生忧患的艰辛。
谦卦之德，在王夫之的视野中，主要取《象传》的
“
地中有山，
谦。君子以裒多益寡，称物
平施
”
之意
，即对多者进行节制，增益寡者，使其文彩焕燃，
“
执平施之柄
，则取诸谦
”
（卷
六）
。
《系辞下》抽象的
“
德之柄
”
，在王夫之那里被还原成了人事法度的平施之柄。这种
“
平
”
符合谦的原则
，有两种方式，一种是朱子所称：
“
人多见得在己者高，在人者
卑，谦则损己
之高而卑以下人，使是平也。
”7]
这里的
“
平
”
就是自我贬损，也就是谦卦初六的《象》所称：
“
谦
谦君子，卑以自牧也。
”
这种卑以自牧与《礼记》中的
“
夫礼者，自卑而尊人
”
的精神是相
通的。今人高亨对谦卦所概括的
“
地卑而山高，地中有山，是内高而外卑。谦者才高而不自
许，德高而不自矜，功
高而不自居，名高而不自誉，位高而不自傲，皆是内高外卑，是以卦
名曰谦
”
，则全方位地揭示了谦谦君子在才、德、功、名、位等方面，对表现自我价
值的节
制。
这种自我贬损正与
“
人道恶盈而好谦
”8]
的社会期望相一致，<
/p>
也与庸人的社会尺度相一致。
但是，
这种
“
平
”
的方式
主要取决于君子的德性，
它是一种以牺牲自己的所得或抑制自己高出
平均水准的德性来与世俗达到同一水平的。
从一定的意义上讲，
这是有德性的人通过自愿让
渡自己的所得而赢得社会整体的公平的方式，
这种
“
平
”
虽与社会大多数人的期望相符，
但却
不宜于在全社会
范围内实行。
尤其是当有德者们将这种与自我德性相一致的裒多益寡方式推
行到全社会范围时，就出现
“
削其多者以授寡者
”
（卷二）的平均主义式的公平，在一定程度
上，它就是对
“
多者
”
的侵害，人为地造就新的不公，必然导致因多而被剥夺者的怨愤。从自
我方面
来看，这种自我的贬损、
抑制，若放在社会分配中，明知却故意地对他人的分配多于
自己，
这种方式就是个人对自己做了不公正的事。
< br>而这类事情只有那些谦虚知足的人才肯做，
它是无法作为一条普遍规定而期望所有
的社会成员遵奉的。
在王夫之看来，
在行动上要做到符合礼的精神，
但在财富的分配中又不放弃自己的所得，
最
理想的施平方案是增益社会的总体财富，而不是以剥夺一部人而补救另一部分
人，所谓
“
平
不平者，惟概施而无择，
将不期平而自平
”
（卷二）
。这种社会
福利的整体改进方案，是以承
认既存的多寡差异为前提，
并指望
通过消除绝对贫困而保证全社会福祉的增进，
它实施的策
略是<
/p>
“
寡者益焉，多者裒焉，有余之所增与不足之所补，齐等而并厚，
乐施之而不敢任酌量
之权
”
（卷二）<
/p>
。将酌量之权悬置，让看得见的调节之手给一切人，无论是寡者还是多者都带
来福音。
这种平等是基于一切人所共有的生存条件的改善，
< br>使人们都得到基本生存保障的提
高。但是，这种基本生存条件的平等，必须有社会
财富的增加作其后盾的，否则，欲使全体
社会成员生存的平均水准共同提高的愿望，
只可能成为心有余而力不足的画饼。
在这里，
王
夫之事实上是将对多者的现状的承认，
而且亦给予与少者相
同的补助，
看作是实现社会公平
的理想办法。
< br>尽管他看到了这种
“
概施无择
”
可能会带来新的不平衡，
即一方面是加剧了多者
与寡者的鸿沟，
另一方面是使寡者在享受福祉的同时出现新的心理不平衡。
所以，
他期望在
“
概施而无择
”
的公平原则实施过程中，
“
多者不能承受而所受者寡，
寡者可以取盈而所受多，
听其自取，而无所生其恩怨
”
（卷二）
。但是，这种听其自取，且又希望多者在这种君子普降
甘霖的
“
概施
”
中，能自觉做到
“
所受者寡
”
，则又回到了对多者的道德期望上来了，而这种发
自内心的
“<
/p>
裒益者
”
所实行的厌足之道，
在生活中与大多数人对追求财富的本性相距甚远。
相
反，人们对于货贿之事，无不是孜孜以求的。所以，王夫之又清醒地看到，谦德作为
“
持物