儒家正统观的现代反思
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儒家正统观的现代反思
摘
要：儒
家正统观缘于史家撰史时纪年断限的要求，孕育出“正闰”之辨的正统学说。其
文化渊源
则上溯至中原诸夏的文化优越感，
以及汉民族以自我为中心构筑的文化共同体。
它
以“民族正统”
、
“
政治正统”和“文化正统”的形式得到体现，并在正统学说的发展中生发
出观点各异的理
论表述。
明清易代和清末的社会剧变荡涤了儒家正统观的物质载体和政治基
础，在与“四裔”渐行渐远的
17
世纪之后，儒家正
统观不再具有确证“居正”
、
“合一”的
现实意义。
儒家正统观作为维系汉文化圈的精神纽带在历史的演进中逐渐退居次要位置
，
更
多以探索中华民族认同感的文化资源存在。
关键词：儒家；正统观；现代反思；民族认同；汉文化圈
引
言
“正统”一说实乃中国传统学术一大文字，千年争讼不休。近世辛亥革命有所谓“驱
除鞑虏，恢复中华”之口号亦是借重于汉族士大夫阶层的“正统”意识。中国传统文化就是
在否定传统的失落与积极求新的焦虑中走过了百年，
新的历史语境下，
如何理解传统是我们
必须面对的问题。儒家思想是中国传统文化
的核心，
“正统观”又是构建儒家思想的现实基
础和重要的理论
要素。以客观、冷静的态度审视儒家“正统观”
，对于我们理解传统文化，
尤其是传统文化在当代文化语境的定位具有强烈的现实意义。
一、儒家正统观的文化渊源及表征
儒
家正统观自其诞生之初即与史学有莫大关联，并相互缠绕。饶漱石先生即言：
“中国
史学观念，
表现在史学史之上，
以
‘正统’
之论点，
历代讨论，
< br>最为激烈。
说者以为起于宋，
似是而实非也。治史之务，
原本《春秋》
，以事系年，主宾昈分，而正闰之论遂起。欧公谓
‘正统之说始于《春秋》之作’是矣。正统之确定，为编年之先务，故正统之义，与编年之
书，息息相关，其故即在此也。
”
①
统纪之学正是史家撰史首要解决的问题，
“纪元断限”的
确定原
则催生了“正闰”之辨，最终孕育出“正统”学说。后世裴松之所谓：
“纪者理也统
理众事，系之年月，名之曰纪”就是从撰史的操作层面阐述了“纪年”的特殊意义。
1
、儒家正统观的文化渊源
以统治者本人的道德水平和政权承运与否作为评价标准，
史学
“正统说”
与儒家“正统
说”遂生发出紧密的联系
。一者在于，史学“正统”之一脉采用邹衍“五德运转”学说，计
①
饶漱石：
《中国史学上之正统论》
[M].
上海：上海远东出版社
.1996
年
.
第<
/p>
1
页
.
1
其年次、以定正闰为此派学说的现实依据，而“五德终始”
的理论则最终造就了史学“正统
说”的早期形态。王勃曾著《大唐千岁历》
、王起亦有《五运图》极言李唐得正统之理，此
派至宋初尚有宋痒《纪元通谱
》承继其说，都是“五德运转”的后继之声。宋儒秉承着“疑
古”的精神对“三统”
、
“五德”之说大加鞑伐，欧阳修即直言：
“汉兴，诸儒既不明《春秋》
正统之旨，又习秦世不经之说，乃欲尊汉而黜秦，无所依据
，遂为三统五运之论，诋秦为闰
而黜之。
”
①
这是宋儒明确反对“五德运转”之说的明证。同时，宋儒对前人“引蛇龙之妖，<
/p>
以为左验”
的谶纬之说也不屑一顾，
二者
共同展现了宋儒
“正统观”学说抛弃神学话语的价
值倾向。神学
话语的消散缘于“自秦、汉而下，丧乱相寻”的历史现实，儒家文人逐渐意识
到“五德终
始”的理论缺陷无法克服，
②
他们转而倡导既符合真实历史、也
对应于政治生态
诉求的“正统”学说。其次则是中唐史学转型所引导的新型“正统”学说
，
“皇甫湜揭‘大
一统所以正天下之位，一天下之心’
。欧公继之，标‘居正’
‘一统’二义。由是统之意义，
由时间转为空间，渐离公羊之本旨。
”
③
上述即为“正统”学说之历史渊源，后世史学正统之
论与儒家正统之说大致不
出此二者。
但“正统”
说文化意义绝不局限于史学一门，更有其
深
厚的文化渊源和具体的文化表征。
“正统观”
是华夏民族文化中心意识和政治一统理念的延伸，
它
追求的是时间维度和空
间维度的唯一性和合法性。
④
《史记·李斯传》和《史记·始皇本纪》即有“一统”一词：
“会诸侯服秦
、譬若郡县。夫以秦之强，大王之贤，有灶上骚除，是以灭诸侯成帝业，为天
下一统，此
万世之一时也。
”
“正”是指朔正；
“
统，纪也。
（
《说文》
）
“一统”就是“正统”
的最佳诠释，也是“正统”观念的实体化表现。但“正
统”的观念并非始于秦，而是从上古
时代就已经萌芽。成书于春秋战国之际的《尚书》详
尽记载了“四夷来王”
、
“四夷咸宾”的
场景，虽是后人记述不乏虚构的成分，但《尚书》所显露的中原民族在面对“四夷”时心理
⑤
层面的优越感却是真实的。
“非我族类其心必异”
的观念更真实表达了中原民族对少数民族
的隔阂心理，也闪现着朦胧的
文化差别意识。
“华夏”与“四夷”的称谓蕴涵着等级差别的
①
欧阳修：
《欧阳修全集》卷十六
[M].
北京：中华书局
.2001
年
.
第
277
页
.
②
刘浦江先生在《
< br>“五德终始”说之终结》一文中指出：
“以阐释政权合法性为目的的五德终始说建
立在对
宇宙系统的信仰之上，经过宋代儒学复兴的冲击，被宋儒以道德批评为准则的正统
论取而代之。但五运说
的残余影响仍长期存在，直到明代，朝野间仍在继续讲求德运。五
运说在宋代所面临的危机并不是一个孤
立的现象
,
而是中国传统政治文化的一种共同境遇。宋代知识精英对五运说、谶纬、封禅、传国玺等传统政
治文化进行了全面的清算，从学理上消解它们的价值，从思想上清除它们的影响。
”
③
< br>饶漱石：
《中国史学上之正统论》
[M].
上海：上海远东出版社
.1996
年
.
第
75
页
< br>.
④
葛兆光先生在《中国思
想史》中指出：
“中国古代思想世界一开始就与‘天’相关，在对天体地形的观
察体验与认识中，包含了宇宙天地有中心与边缘的思想，而且潜含了中国古代人们自认为居于天地
中心的
想法，这于中国这一名称的内涵有一定关系，对天地的感觉与想象也与此后中国人
的各种抽象观念有计生
的关系。
”笔者认为若以葛兆光先生的观
点为推论基础，就能够理解儒家“正统观”并非是单纯的哲学概念
和政治理论，而是浸润
了华夏民族文化心理构成方式的上古思想遗存。
⑤
杜预：
《
春秋经传集解》
[M].
上海：上海古籍出版社
.1978
年
.
第
672
页
.
2
内涵，
“夏”即中原腹地是指今天
的陕西、河北、河南、山西一带，包括山东、安徽的一部
分地区。所谓“四夷”
则是指分布在华夏族周围的其他少数民族，划分的原则是以华夏为中
心、
将四夷置于边缘，隐含着价值判断色彩。
“夏”
的本义就是
“大”
，
《尔雅》
即注：
“诸夏，
中国之诸侯也。夏，大
也，言大于四夷也。
”同时，华夏与四夷的区分也渗透着文化优越感
的成分。在东周诸国中，楚与秦虽国力强大，却倍受中原诸国的鄙视。所谓“诸侯卑秦”正
< br>体现了中原民族自诩文化优越的大国心态。
夫戎王居僻
陋之地，未尝见中国之声色也，君其遗之女乐，以
婬
其志，乱其
政，其臣下
必疏，因为由余请缓期，使其君臣有间，然后可图。
夷狄之有君，不若诸夏之亡也。
②
①
吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者。
③
中国者，聪明睿知之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书<
/p>
礼乐之所用也，异敏技艺之所试也，远方之所观赴也，蛮夷义行也。
秦穆公向臣下询问留用由余之法，大臣的答复颇有意味：他不仅视秦为“中国”之属
，
更将由余的君主称为“戎王”
，自视为上国的文化优越心态跃
然纸上。孔子则中原民族的文
化优越感引申至
“夷狄之有君，<
/p>
不若诸夏之亡”的境界，
这是中原民族自视为正统的真实写
照。孟子承继其说强调了华夏与四夷之间的文化差异是不可逾越的，故有“未闻变于夷者”
的惊叹。
华夏民族优越感的生成有其现实的物质基础：
一者，
中原民族生活在黄河中下游冲
击平原地位，土
壤肥沃、生产力水平较高，较好的物质生产条件促成了华夏诸部门的早慧。
二者，
“经济基础决定上层建筑”
，
先进的生产力水
平和发达的经济，
使得华夏诸部落能够创
造先进的文化，进而构
筑全面的文明。
“中原地域之所以受到四夷的尊崇，是因为华夏诸族
在这里创造了先进的文化生产力，
没有华夏诸族及其民族文化这一内涵，
就不可能有中原地
域的正统地位。
”
⑤
上文所引公子成反对赵武灵王推行“胡服骑射”所引《春秋》的一段话，<
/p>
真实地表达了中原诸夏对少数民族文化的鄙夷心态，
其中渗透着种
族的成分也涵盖了视本民
族文化超越于四夷之上的自我认定，
二
者共同构筑了华夏
“正统观”
的现实根据和文化渊源。
古之造文者，三画而连其中谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者
，通其道也。
取天地与人之中，以为贯而参通之，非王者孰能当是？（
< br>《春秋繁露》
）
①
韩婴：
《
韩诗外传集释》
[M].
北京：中华书局
.2009
年
.
第
< br>768
页
.
②
杨伯峻：
《论语译注》
[M].
北京：中华书局
.1980
年
.
第
24
页
.
③
杨伯峻：
《孟子译注》
[M].
北京：中华书局
.1960
年
.
第
125
页
.
④
程夔初：
《战国策集注》
[M].
上海：上海古籍出版社
.2013
年
.
第
178
页
.
⑤
董恩林《试论历史正统观的起源与
内涵》
[J].
史学理论研究
.200
5(2):16.
⑥
董仲舒：
《春秋繁露》
[M].
北京：中华书局
.1981
年
.
第
329
页
,
3
⑥
④
《春
秋》之法，以人随君，以君随天……故屈民而申君，屈君而申天，
《春秋》之大义
也。
（
《春秋繁露》
）
仲尼之作春秋也，上探正天瑞王公之位，万民之所欲，下明
得失，起贤才，以待后圣
远夷之君，内而不外。
（
《春秋繁露》
）
公羊学将君主视为天地人三道的贯通者，君主也就获得了沟通民与天的权力。他的思
想不仅为君权的合法性提供了依据，
同时又将
《春
秋》之法附加于君权之上，使孔子及其寄
寓在《春秋》中的“微言大义”获得了约束君主
的特殊意义。
“相对而言，世俗君权属形而
下的范畴，
故可谓之器；
君权理论属形而上的范畴，故可谓之道。
< br>这个道在封建社会世代相
承，亦可谓之‘道统’
。
”由此发轫，政治的“大一统”和思想的“大一统”获得统一。董仲
舒
对
“正统”
的阐述着眼于王权正统的表现方式和逻辑论证，
故有：
“
《春秋》
曰王正月。
„„
何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王。王者
必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下。
”
董仲舒通过发挥《
春秋》的“大义”
，为汉王朝找寻到了合法性地位，并以相配套的礼仪、
服饰作为论证其
“天命神授”
的依据。
董氏对
“正统”
的论述适应了
“大一统”
的政治格局，
使孔子之儒朝着汉儒之儒的方向发展，
最终形成“上应天命”
的政权合法性论证学说。
饶宗
颐先生将其总结为：
“朝必于正月，贵首时也”
、
“居必于中国，内诸夏而外夷也”
、
“
衣必纯
色，示服色之改易”
。如是乃可谓一统于天下，乃可以统
天矣。
④
2
、儒家正统观的表征
总的来说，理解“正统观”应从三个方面入手：民族正统、政治正统和文化正统。
“民
族正统”直接表现为儒家强调的“华夷之辨”
，但不是
种族的分别，而是文化之辨。
春秋常辞，夷狄不得与中国为礼
，至
邲
之战，夷狄反道，中国不得与夷狄为礼，避齐
桓也，当其如此也，惟德是亲，其皆先其亲。……卫俱诸夏也，善稻之会，独先内之，为其
与我同姓也；
吴俱夷狄也，
柤
< br>之会，
独先外之，
为其与我同姓也；
灭国十五有余，
独先诸夏；
鲁、晋俱诸夏也，讥二名独先及
之。
(
《春秋繁露〃观德》
)
“民族正统”强调夷狄与中国之别，并且中国之内还可以再做分别。与诸侯国而言，
自己是内，其余诸国则为外；与华夏而言，华夏是内，夷狄是外。甚至会将吴楚秦等国视为
夷狄。所谓“内”
、
“外”
、
“华”
、
“夷”的分别是相对的
，区分的标准是民族差异。但这种思
想又不同与血统优劣论，
其
本质是从文化先进与否判断民族差异。
尽管也存在着少部分的民
①
董仲舒：
《春秋繁露》
[M].
北京：中华书局
.1981
年
.
第
158
页
,
②
董仲舒：
《春秋繁露》
[M].
北京：中华书局
.1981
年
.
第
31
页
,.
③
董仲舒：
《春秋繁露》
[M].
北京：中华书局
.1981
年
.
第
281
页
,.
①
饶宗颐：
《中国史学上之正统论》
[M].
上海：远东出版社
.1996
年
.
第
6
页
.
⑤
董仲舒：
《春秋繁露》
[M].
北京：中华书局
.1981
年
.
第
272-273
页
.
4
⑤
③
②<
/p>
①
族歧视成分，也不是主流。就此而言，
“民族正统”激发了儒家思想强烈“华夷之辨”意识，
但并非绝然排斥四夷，只是认为四
夷文化相对落后，不适用于礼。
在古人的观念中，诸夏和
四夷具
有文化上的差异，
并不存在血统的差异，后者是极易被忽视的。
所谓文化“则只是一
种‘生活习惯与政治方式’
。
”
①
因此而成就的中华文
化包容性就可以解释了，正是在不断的
融合、吸纳中成就了今日的华夏民族大家庭，而非
其他文明中非此即彼的排斥性文化品格。
“民族正统”不仅培育了汉族自恃高于“四夷”
的文化心理机制，
也在凝聚民族向心力方面
具有特别的意义。辛
亥革命中“驱除鞑虏，恢复中华”的口号即是此种心理的具体表现，它
还在当下的民族建
设中发挥着粘合不同民族的塑造能力。
“政治正统”是
“民族正统”的逻辑延伸，民族的生存发展和文化的承传延续不能单纯
依靠思维意识层面的
“民族正统”意识，
还需要现实社会的物质
支撑和制度保障。
在生产力
水平发展滞后的古代社会，维护“民
族正统”地位必须借助稳定的、成熟的社会形态。当四
夷尚处于刀耕火种的原始社会阶段
，
中原诸夏就已经逐步摆脱松散的部落结构，
并建立起较
为精细的社会制度体系，
“三皇”
、
“五帝”的传说就是对这一阶段的真实描述。当早期的政
治制度逐渐形成
后，
统治者就必须为自身何以身居其位的合法性进行论证。
生杀
予夺的王权
很自然地找寻到了
“君权神授”
的逻辑论证方式，
而不同政权之间或者中原诸夏政权与四夷
政权之间的正伪也随之形成。由此可见，视“政治正统”为“民族正统”的派生物，不仅具
有逻辑层面的严密性，
也能够促进诸夏政权民族正统意识的培养。
董仲舒及其公羊学派将
《春
秋》所谓“尊王攘夷”予以发扬
，形成了以“尊王”为核心的学说。董氏学说以人事对应天
命，强调“一统”
，是以他提出的“五德终始”为基础并融入了公羊学派的“大一统”思想。
经后世史家和儒者的阐发，最终上升成为判断王朝合法性的标准。
故又
< br>《春秋繁露·五行之
义》所谓：
“木生火，火生土，土生
金，金生水，水生木”的五行相生学说。此说一出遂成
汉魏诸朝论证王朝
“正统”
的基本模式，
王朝是否符合五德终始的发展规
律成为当时人判断
“政权正统”的基本标准，并得到后世帝王的认可和承继。伴随“政治
正统”观的生发，帝
王和臣僚为论证政权的合法性多采用四种方式：其一，造福瑞以“膺
天命”
；其二，树正朔，
易服色；其三，辨嫡庶，正血统；其四
，斥僭越，灭异己。此说一成，遂汇成后世千年争讼
不息的“政治正统”文化。后世政权
或以篡立、或凭武力、或为因缘际会，论证政权合法性
的手段也可谓丰富多彩却都能自圆
其说，形成了蔚为壮观的“政治正统”文化现象。
“民族正统
”意识催生了“政治正统”的文化，它还孕育并塑造了“文化正统”的价
值观念。儒家文
化作为中华民族的核心价值体系，形成了三纲五常和忠孝节义的传统观念，
①
钱穆：
《
中国文化导论》
（修订本）
[M].
北
京：商务印书馆
.1994
年
.
第
41
页
.
5