荀子性恶论与基督教原罪说之比较
九项-
荀子性恶论与基督教原罪说之比较
侯庆双
摘要：
与孔孟儒学不同，
被斥为异端的
荀子性恶论
却在西方流行。
荀子在
“人
之性恶”的立论上，将
“礼之教人”和“法之治人”有机地统一起来
。西方哲学
对人性的根本判断建立在基督教的核心思想
原罪说
之上，其
制度设计总强调监
督，
体现对性本恶的肯定。
< br>比较而言，
由于阶级性、
时代性和民族性诸方面差异，<
/p>
荀子性恶论与基督教原罪说皆有所见亦有所蔽。
因而，
在经济全球化、
文化多元
化、
信息网络化的今天，
扬弃荀子性恶论中的礼义和法治精神与基督教原罪说所
衍生的法治精神，对提升文化软实力和构建和谐社会具有参照意义。
关键词：人性论
荀子性恶论
基督教原罪说
比较
正视人性弱点，
尊重人性，
提升人性，
是人类社会和谐发展的永恒主题。
“
人
性”一词，可理解为人的本性、本质、天性等。若按善恶标准来划分人性，大致
可有三种观点：人性本善；人性本恶；人性兼有善恶。中西方都概莫能外。人性
善恶论是伦理学最基本问题之一，
是中西方文化差异的根源之一。
儒释道主张人
性是善的
，除少数人（如荀子）
、个别宗派（如佛教天台宗“独家法门”
）
认为
人类的邪恶来自本性中的恶以外，
大多数人都认为
邪恶是后天所习得
。
因此，
传
统中国的政治游戏规则崇尚教化，
这是中国文化的一个显
著特点。
西方文化中的
性恶论作为一种系统理论出现，
可以溯源至基督教。
代表人物有：
文艺复兴时期
意大利政治思想家马基雅弗利、
17
世
纪英国哲学家霍布斯、德国大哲学家黑格
尔等。可以说，对西方人的人性观点真正起到普
遍而深远影响的是基督教教义。
藉此，西方人对于制度的设计总强调监督，体现对“性本
恶”的肯定。中西在此
泾渭分明。
正如学者周国平先生所言，<
/p>
专制国家把病人当罪人，
民主国家把罪人
当病人。有感于此，本文试对荀子性恶论与基督教原罪说作比较分析。
一、荀子：中国古代性恶论的代表
“嫉浊世之政，亡国乱君相属”
（<
/p>
《史记·孟子荀卿列传》
）
。战国后期，
无
数高贵与卑微的生命在粼粼战车声、凛凛金戈声中黯然倒下。
“兴亡谁人定，盛
衰岂无凭？”
一代大儒荀子屡遭排挤而四处游
说，
为大道不显而困惑，
为理想与
现实
的冲突而愤懑，
为维系儒家统系的责任感却痴心不改。
他基本继
承了先儒的
精神内核：天人、王霸、礼乐、义利、善恶、性情、知行等形上形下的互动互
摄
关系。黑暗给了他黑色的眼睛。血雨腥风、草菅人命、礼崩乐坏的时代给他的心
灵填充了更加可贵的批判精神，他博采众长，兼容并蓄，吸收道、墨、法、阴阳
诸家思想，
给传统儒家注入新的内核和活力。
同其他各
家一样，
从人性中探寻社
会治乱的原因和寻求解脱苦痛的出路，
开出了不同的救世药方。
荀子将先儒人性
论撕开了一个“血口”
，主张性本恶。独树一帜的性恶论和隆礼重法等思想一定
意义上推动儒学开始由“仁”“义”向“礼”过渡，
建构了以礼法统一
为核心的
政治法律思想而卓然特立。
难怪梁启超惊叹
“二千年间宗派屡变，
壹皆盘旋荀子
肘下”
。
1
（一）
人之性恶
第一，性本恶。
“人之性，恶；其善者，伪也”
；“凡性者，天之就也，不可
引文出自《荀子》
，下同
)
学，不可事”。
①
(
人性是什么？荀
子认为，人本是一种自然存在，
人性就是人的自然共性，是人从自然所获有的“恶”的规
定性。人饥而欲饱、寒
而欲暖、劳而欲休的生物本能；目好色、耳好声、口好味、心好利
、身体求舒适
等天然欲求；
好利恶害、
好荣恶辱、
妒忌憎恨的社会心理，
都是人性的鲜活写照。
如果任凭人的性情发展，
社会的纲常法纪就会遭破坏，
道德的价值体系就会遭侵
蚀，必然会引发各种社会矛盾。这些人之“共性”正是
社会纷争和动乱的渊薮。
从文字表达上看，
荀子并没有将
“人之性，
恶”
表述为
“人之初，
性
迁
恶”
或
“人
之性，恶者，伪也”
。
这似乎可以理解为是荀子从“本体论”意义上构建性恶论
（包括论证伦理道德的最终根源
、
善的可能性、
修养的必要性以及修养的途径与
方法）的理论基点。
但有学者认为：
荀子自身并没有对人之恶性如孟子证明人性之善一般进行先
验的论证
(
天赋道德观
)
。因此，
荀子所谓性恶，其实质应当是具有恶的倾向，纵
性才谓恶。因为荀子又说“性者，本始材
朴也”（
《荀子•礼论》
）
。不然，若
以直
接“受乎天”的“欲、
求”之性本体为伦理评价之“恶”，
荀子强调礼义“养人
之欲，
给人之求”
岂不是有纵恶之嫌？
②
此论可能与明代王阳明的影响有关。
《传
习录》中说：“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻。荀
子从流弊说性，
功夫只在末流救正”。孔子从未说人性善恶，其弟子或后学往往把“性相
近，习
相远”命题理解为人性有善恶。据此可以推论，孟子性善论是沿着孔子“性相近<
/p>
也”方面发展而来的，荀子性恶论则是顺着孔子“习相远也”发展而来的。笔者
以为，荀子的形上学根据是人性“本”恶还是人性“迁”恶的似乎不太重要，其
天赋道德观的母本带给他们的胎记犹存，改恶迁善的共同归宿是确定无疑的。
第二，否定性善论。荀子认为人是天生的“坏蛋”
，而不是天生的“
天使”
。
“性”并不是人为的自然规定性，人都欲求善，可见本
性中原来没有善。
“天行
有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治
则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天
不能贫；
养备而动时，
则天不能病；
循道而不贰，
则天不能祸
。
”
荀子的
“性恶”
论并非空中楼阁，建立在其自然天道观基础之上。人性只能逆（即改造）而不能
顺，只能化不能因。如果人性善，人自然会行善，不用师法教化而治，不用圣王
制礼义而理正。
因此，
人之行善，
是师法教化而成。
人行善不是
“性”
，
而是
“伪”
。
同理，
这里自然存在一个类似于性善论的理论矛盾
：
既然人的本性是恶的，
那人
为什么能
接受道德、
法治教育，
并使之制约和改造自己的本性呢？可见其
论证逻
辑之不周延。
第三，圣凡无别
。
“尧舜之于桀纣，其性一也；君子之于小人，其性一也。
今将
以礼义积伪为人之性邪，
然则有曷贵尧、
禹，
< br>曷贵君子矣哉？凡所贵尧、
禹、
君子者，能化性，能起伪
，伪起而生礼义。
”
“故圣人者，人之所积而致也。
”在
荀子看来人的本性生来就是同一的，
人的社会
地位和社会禀赋，
不是先天注定的，
圣人之所以可成为像尧、<
/p>
舜、
禹一样的圣人，
是他们努力修善
（
“积伪”
）
的结
果。
“涂之人可以为禹”
。
“涂之人”即普通人同样有成为圣人的可能性，但并非必
然性，同样需要
通过“化性起伪”的社会实践活动而实现的。能者为君子，不能
为小人，他们之间的差别
在于能否“化性起伪”。人由恶变善，积习行善，是后
天努力的结果。圣人与普通人之间
并没有什么鸿沟。
（二）
性伪之分
对人之性恶，
荀子并没有感到绝望，
在确定人性恶的前提下，
认为
人的自然
2
本性不是人区别于禽兽
的本质。为了使人区别、超越于禽兽，遮蔽邪恶的本性，
避免行为的“悖乱”
，
实现儒家道德和社会理想，试图导向外在的规
制，希冀用
人类社会的礼义、法度、教化来转化人性、改造人性，使这种先天的自然本性
转
化为后天的道德本质。
他认为，“
性”是人的自然属性，“不可学”、“不可事”，“好利”“疾
恶”极易导致“争夺”与
“残贼”的可能；
而“辞让”“忠信”等“善”的德行
则是通过
学习和践行礼义对“性”进行人为控制与改造的结果，故称作“伪”，
即人的社会属性。
“伪”是由人的社会化来实现，人的犯罪本性可以在后天加以
规
范而成为善。
《礼论》中有说：“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”。
由此可见，
“性伪之分”实则是人的自然属性和社会属性的统一。
这与他提出的
“明于天人之分”的观点和“制天命而用之”的主张相呼应
，肯定了人在社会实
践中的主观能动性即“伪”的必然性和必要性，体现了朴素唯物论。
（三）
“化性起伪”
“人无礼义则乱，不知礼义则悖。
”若去诸法度、礼义，则众人之本性皆纵暴
而出，性恶表露无疑。荀子认为，人性之恶，通过改造是完全有可能成功的，人
类奔向文明、进步、和谐的道路，就是一个“化性起伪”的过程。他否定道德起
源于人的本性，指出人类必须知晓、遵循道德礼义，必须改造反道德的恶性，由
此导出“
功夫论”——“化性起伪”说，具有了“方法论”的意义。
化
性起伪的实现，
大致归结内外两个途径，
即自律和来自环境的他
律。
一是
自律。
“若夫志意修，德行厚
，知虑明，„„则是其在我者也。
”
指个人的努力，
即荀子所说的
“积”
，
包括掌握文化知识，
但主要是一种道
德修炼，
“善假与物”
，
即通过艰苦不
懈的努力，用“礼义法度”使自己的本性不断地变化，改造自己的
恶性，使之“长迁而不
返其初”了。一个人不仅有形成高尚品德的可能，也有成
圣成贤哲的可能。
二是他律。包括环境熏染和教化。荀子说:“蓬生麻中，不扶而直；白沙在
涅，与之俱黑”。南橘北枳，有什么样的风俗决定有什么样的习性，也就是荀子
所说的“注错习俗”。
再者是教化。
就是不断地
积累、
接受、
规制于
“礼义法度”
，
消除邪说，
遵
礼守法。
从“成积”而“起伪”出发，
“政教习俗，
相顺而后行。
”
人的发展与价值的实现、
社会的文明、
进步与和谐才有可能成为现实。
荀
子建立
于性恶论之上的德治和法治思想自然落脚于“隆礼”、“重法”。
首先，
“隆礼”
。荀子之“
礼”不仅包括礼节仪式和礼貌，还视为维系封建社
会等级秩序的道德规范，包涵了法的思
想（以法释礼）
。与之不同，孔孟之“礼”
多为伦理道德规范和
礼仪形式，依靠社会舆论、道德自律、社会风俗等来维护，
对于人性恶的一面，力有不逮
。荀子认为：
“礼义者，治之始也。
”
“然则从人之
性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、
礼义
之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。
”由于人之“
好利恶害”
，要使社会
长治久安，就不能放纵人性，须要用“礼
义”来教化人，把人的“自然本质”改
造为合乎“礼义”的“道德本质”
。
“化性起伪”
以制止争夺，
“明分使群”
以
组成社会抗争自然。
“礼”的重要价值还在于
“礼者，贵贱有等，长幼有序，贫
富轻重皆有称者也”
，
“养人之欲，给人之求”。荀子得出结论说：“隆礼、贵义
者其国治，
简礼、贱义者其国乱。”正如张岱年先生所言：
“所谓礼，一方面是
行动的规范，一方面实乃是维持阶级分别的工具。”
③
其次，
“重法”。荀子“引法入礼”
。荀子认为：
“法者，治之端也。
”又
曰：
“„„古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、
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