法哲学原理
温柔似野鬼°
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2021年01月28日 06:11
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【书名】法哲学原理
【作者】黑格尔
【类别】其他
【状态】全本
【更新】
2011-09-15
已更新至
44
章
【本册章节】第
1-44
章
【简介】
《法哲学原理》作为 黑格尔晚年的一部著作，发表于
1821
年，在其抽象、晦涩的外
表下，却包含着许多 合理的、有意义的思想因素。一方面，这些因素为马克思主义哲学的产
生提供了前提条件。
从方 法论来说，
黑格尔在论证其法哲学思想时把辩证法运用得灵活自如，
特别是运用否定之否定的方 法来讨论政治、
社会、
伦理等问题，
这对马克思有一定的启发性。
从内容来说 ，黑格尔关于市民社会、国家及其相关问题的论述为历史唯物主义的萌芽和产生
提供了直接的理论前提。 所以《法哲学原理》是一部具有丰富辩证法思想，同时又为唯物史
观产生提供直接条件的系统性论著。< br>另一方面，
黑格尔的法哲学思想有着许多可以借鉴之处，
例如他的辩证刑罚论，对法与不 法、法与道德的辩证分析以及他的法治思想、司法理论、部
门法理论，这都为马克思主义法哲学体系的建 立提供了重要依据。
---
开始阅读
---
[1]
作者介绍
黑格尔（
Hegel,G eorgWilhelmFriedrich
，
1770
—
1831
）
，德国古典哲学的集大成者，近代
欧洲最著名的辩证法大师。
黑格尔在科学、历史、神学和哲学的研究成果之上，建立了西方哲学史上最为庞大的客
观唯心主 义的体系，强调逻辑和被称为“辩证法”的三元运动。其代表作有：
《精神现象学》
、
《逻辑学》
、
《哲学全书》
、
《法哲学原理》
、
《美学讲演 录》
、
《历史哲学讲演录》等。
[2]
内容介绍
《法哲学原理》作为黑格尔晚年的 一部著作，发表于
1821
年，在其抽象、晦涩的外表下，
却包含着许多合理的、有意 义的思想因素。一方面，这些因素为马克思主义哲学的产生提供
了前提条件。从方法论来说，黑格尔在论 证其法哲学思想时把辩证法运用得灵活自如，特别
是运用否定之否定的方法来讨论政治、社会、伦理等问 题，这对马克思有一定的启发性。从
内容来说，黑格尔关于市民社会、国家及其相关问题的论述为历史唯 物主义的萌芽和产生提
供了直接的理论前提。所以《法哲学原理》是一部具有丰富辩证法思想，同时又为 唯物史观
产生提供直接条件的系统性论著。另一方面，黑格尔的法哲学思想有着许多可以借鉴之处，例如他的辩证刑罚论，对法与不法、法与道德的辩证分析以及他的法治思想、司法理论、部
门法理论 ，这都为马克思主义法哲学体系的建立提供了重要依据。
[3]
法的演进与自由的追求——《法哲学原理》导读
17 89
年，法国大革命爆发了。它就像一场飓风席卷了平静的世界，给牢固的世界秩序的链
条打开 了一个缺口，整个世界都为之震撼：有人对它恨之入骨，有人为它欢呼雀跃。对处于
欧洲大陆的德国而言 ，没有任何事比法国大革命给他们带来的刺激更加强烈，因为德国资产
阶级已在封建主义的压迫下痛苦地 生存了几百年。法国大革命的爆发终于给他们所追求的自
由带来了一线希望。黑格尔便是其中的一员。
黑格尔是在法国 大革命的洗礼和熏陶下成长起来的。
他
1770
年生于德国斯图加特。
少年< br>的黑格尔学习非常优秀，
以至于
1788
年顺利地被送进了图宾根大学。
在他大学二年级时，
法
国大革命爆发了，黑格尔为此欣喜若狂。他积极地参加各种政治活动， 反对封建专制制度，
推崇古代民主政治，为法国大革命欢呼。大学毕业几年后，黑格尔来到了德国哲学与 文学的
中心耶拿，
开始了他一生中具有决定意义的一个阶段。
1806
年，< br>拿破仑的铁蹄踏破了耶拿城，
黑格尔出于崇拜，对拿破仑大加赞扬，说他“掌握着世界，主宰着世 界”
，是“世界精神”的
代言人。然而，正当黑格尔沉迷于拿破仑的伟大功绩时，拿破仑帝国却 江河日下。随着拿破
仑的退位，拿破仑帝国彻底崩溃了。这在黑格尔看来是“天下最悲惨的事件”
。而与此同时，
欧洲“神圣同盟”的建立使得封建主义浪潮再次席卷欧洲，黑格尔的政治态度也因此发 生了
翻天覆地的变化：由激进变得保守、妥协。
1816年，黑格尔到海德堡大学任教，开始享有盛誉，其政治、哲学思想也渐为人知，直
至最后声名大振。
1818
年，他被普鲁士国王任命为柏林大学教授。在讲学过程中，黑格尔公
开为普鲁 士专制制度唱赞歌，为专制制度涂脂抹粉。为此，黑格尔得到了普鲁士政府的大加
肯定，被选为柏林大学 校长兼政府代表，并且在柏林形成了自己的学派。
1831
年，黑格尔因
霍乱病逝于柏 林。值得一提的是，黑格尔晚年尽管对普鲁士王国表现出忠顺态度，但他对法
国大革命始终持有好评，可 见法国大革命对其影响深厚。
黑格尔给后人留下了极为丰富的知识遗产 。他作为德国古典哲学的集大成者和近代欧洲
最著名的辩证法大师，建立了西方哲学史上最为庞大的客观 唯心主义的体系，其中包含着至
今让人赞叹不已的丰富思想。
它们就像璀璨的明珠一样在人类思 想的宝库中放出夺目的光采。
黑格尔一生中著作等身，
主要有
《精神现象学》
、
《逻辑学》
、
《哲学全书》
、
《法哲学原理》
、
《美
学讲演录》
、
《哲学史讲演录》
、
《历史哲学讲演录》等，这些 著作都成为我们今天研究黑格尔
思想的重要依据。
《法哲学原 理》是黑格尔在
1818
年任柏林大学教授时写的。该书于
1821
年正式出 版，
系统地反映了黑格尔的法律观、道德观、伦理观和国家观，也是人们研究黑格尔晚年政治思
想的重要依据之一。
黑格尔的法哲学属于其哲学体系中的精神哲学部分 。在黑格尔看来，无论是自然哲学还
是精神哲学，它们都是对逻辑学的补充与应用。法哲学作为精神哲学 中的客观精神同样也是
对逻辑学的补充与应用。黑格尔认为，法是自由意志的体现，真正的自由是受客观 的、具有
普遍性的法的限制的自由。所以，自由在法中才能实现。他把这种法的发展分为抽象法、道德、伦理三个环节，这三个环节构成了《法哲学原理》一书的主要内容。
< br>第一环节：抽象法。黑格尔站在客观唯心主义的立场上认为，法的出发点是意志，而意
志是自由的 ，所以，自由构成了法的实体和规定性。当人们有了自由，他就有了权利。法就
是自由意志的体现，而抽象法就是人人都一般地、
自在地享有的权利。
它有三个特点：
第一，
它要使人成为真正的人，并且在对待他人的时候要充分尊重他人的权利；第二，每个人都有
自己的特殊性 ，即有各自的愿望、要求和利益等，但不能把这种特殊性作为自由的规定性；
第三，在抽象法中，只有“ 禁令”
，也就是要以不侵害人权为原则。
黑格尔对抽象法的内 容论述是从所有权开始的。在黑格尔看来，所有权就是财产权。财
产是自由意志的最初体现，人只有占有 财产，才能作为真正的人而存在。如果人们没有能力
取得和占有财产，那么他就失去了人格的权利。因此 ，对财产权的拥有使得人的自由意志得
以实现，而当财产权让渡的时候，就产生了契约。但是，并不是所 有的东西都可以通过订立
契约，实行让渡，只有物品、财产等实物可以让渡，而人格、普遍的意志自由、 伦理和宗教
等是不可以让渡的。
抽象法的内容还包括不法，黑格尔把不法分为非故意的不法、欺诈、犯罪。非故意的不
法是主观上承认法上而做出不法行为，一般不予处罚；欺诈是把法当成一种假相，无视法的< br>存在而做不法之事，应予以处罚；犯罪则是不承认有法，视法律不存在。前两者都肯定法的
存在， 而犯罪从根本上否定了法律，是真正的不法。黑格尔认为，仅用温和手段来对抗犯罪
是没有任何效力的， 只有采用强制手段，即运用刑罚才能维护人们的自由。至此，黑格尔运
用辩证法从抽象法过渡到了犯罪， 又由犯罪过渡到了刑罚，实现了肯定——否定——否定之
否定的过程，这一过程就直接导向“道德”环节 。
第二环节：道德。黑格尔认为，道德扬弃了抽象法，进入了较高的阶 段。如果说抽象法
是自由意志借助外物即财产来实现自身的话，道德就是自由意志在内心的实现，即道德 是主
观意志的法。
道德的发展经历了以下几个阶段。第一阶段 为道德行为，即只有人们出于自身的故意或
目的时，人的行为才是道德的。第二阶段为动机与后果，即判 断一个人的道德标准在于动机
与后果的统一、主观内部意志与客观外部行为的统一。如果一个人的动机是 好的，但其结果
是恶的行为，那么这个人就不能算是道德的。从这一点出发，黑格尔还批判了凭借动机去 否
定一切伟大事业和英雄的
“心理史观”
。
第三阶段是善与良心。
在 这个阶段，
道德所追求的目
的是
“善”
。
“善”
是被实现了 的自由，
也是世界的终极目的，
它表现为良心。
良心又分为
“形
式的 良心”和“真实的良心”
。前者反映了主观意志的特殊性，表现了人的特殊情欲和任性，
不具有 客观性和普遍性，
因而这种良心会走向
“恶”
。
只有
“真实的良心”
才能避免这种情况，
因为它是主观与客观的统一、特殊性与普遍性的统一。它已经不是单纯个人 主观的良心，而
是客观精神的体现，
已经进入了伦理领域，
属于伦理范围了。
由此，
道德就转入了下一环节。
第三环节：伦理。自由意志在 借助外物和内心分别实现自己后，就进入了既通过外物又
通过内心来实现自己的环节，即伦理。在这一环 节，伦理达到了抽象的法和道德的统一、主
观和客观的统一，是客观精神的真实实现。只有伦理才具有现 实性，法和道德是没有现实性
的，它们必须以伦理为基础而存在。
伦理对于个人、民族和国家的重要性是不言而喻的。就个人而言，伦理作为客观精神是
自由的实现， 伦理的规定性就是个人的实体性和普遍本质，它是人的第二天性，个人之所以
具有自由就在于他体现了伦 理的实体；就民族而言，伦理是各民族风俗习惯的结晶，是不成
文的法，是永远正确的东西，对后代具有 熏陶和教育作用；就国家而言，国家是历史发展的
最终目的，是绝对精神发展的最高阶段，是宇宙精神的 体现，它是自觉的伦理实体，是实现
了的自由。
黑格尔把伦理 看成是一个精神性的、活的世界，认为它的发展经历了家庭、市民社会和
国家三个阶段。家庭是伦理生活 的最基本、最原始的自然共同体。在家庭中，个人实现了自
我提升，创造了一个超越他自己的生命实体（ 家庭）
，随着时间的推移，家庭会逐渐解体，过
渡到它的反面——市民社会。在市民社会里，每 个人都是一个特殊的个体，他们只追求自己
特殊的利益，而不像在家庭中一样有一个超越自我的目标。在 这里，伦理似乎丧失了，但实
际上，它还是支配着市民社会的。最后在国家中，伦理又才充分体现了出来 。国家是伦理理
念的最终实现，是绝对自在自为的理性。国家高于个人，个人只有成为国家成员才具有客 观
性、真理性和伦理性。个人只有在国家中才能充分得到肯定，才是自由的。
此外，黑格尔还论述了国家制度。他认为，实行三权分立的君主立宪制是最好的制度，
并具体论述了君主权、行政权、立法权以及与此相关的对外权力、国际法等其他问题，为当
时的资产阶 级国家辩护。
《法哲学原理》作为黑格尔晚年的一部著作，其中的思想 包含了许多合理的、有意义的
因素。一方面，这些因素为马克思主义哲学的产生提供了前提条件。从方法 论来说，黑格尔
在论证其法哲学思想时把辩证法运用得灵活自如，
特别是运用否定之否定的方法 来讨论政治、
社会、伦理等问题，这对马克思有一定的启发性。从内容来说，黑格尔关于市民社会、国家
及其相关问题的论述为历史唯物主义的萌芽和产生提供了直接的理论前提。所以《 法哲学原
理》是一部具有丰富辩证法思想，同时又为唯物史观的产生提供直接条件的系统性论著。另一方面，黑格尔的法哲学思想有着许多可以借鉴之处，例如他的辩证刑罚论，对法与不法、
法与道德 的辩证分析以及他的法治思想、司法理论、部门法理论，这都为马克思主义法哲学
体系的建立提供了重要 依据。
但是与此同时，我们也要看到黑格尔法哲学思想的消极性的一面 。首先，黑格尔是普鲁
士王国的官方哲学家，他明确提出了哲学主要是或者纯粹是为国家服务的观点，所 以，黑格
尔的法哲学主要是为普鲁士王国辩护的。他宣扬君主立宪制是最美好的政体，并宣扬德国即将实现资产阶级与贵族阶级的联合政权，以此来支持当时德国比较软弱的资产阶级，这正是
他最保守 的表现。其次，黑格尔的法哲学是立足于客观唯心主义基础上的，具有虚幻性。黑
格尔把法哲学当作逻辑 学的补充与应用，把国家制度等当作伦理理念，这是根本错误的。他
混淆了第一性与第二性的东西，颠倒 了现实与理念的关系。法哲学不是逻辑的补充，相反，
逻辑学应是反映政治、法律、国家等的现实发展的 东西。再次，黑格尔法哲学中的“辩证法”
具有非辩证性。他只强调事物在变化发展过程中的量变，而否 认事物变化发展中的质变，主
张改良，而反对革命。他还把国家制度看作是一种中介，用它来调和资本主 义的矛盾，而无
视资本主义基本矛盾的不可调和性，否认矛盾的对立性。所以，这两点是与辩证法的特点 格
格不入的。
综上所述，黑格尔的法哲学思想具有二重性，即 具有积极性与消极性。这两种特点是紧
密交织在一起的，贯穿于黑格尔法哲学思想的始终。所以，我们在 对待黑格尔法哲学思想时
也应采取辩证的、一分为二的态度，不能将二者截然分开，更不能以偏概全，或 将二者绝对
对立起来。只有采取科学的态度，我们才能正确地评价黑格尔的法哲学思想，并且抛弃其消< br>极性，继承和发扬其积极的一面。
德国哲学是被普遍认为最晦涩 的哲学，黑格尔的哲学也不例外。黑格尔作为德国古典哲
学的集大成者和著名的辩证法大师，他的思想全 面、广泛而又深刻、难懂，这种风格也深深
地渗透于他的
《法哲学原理》
之中。
具体而言，
《法哲学原理》
是黑格尔晚年的一部系统著作，
它的内容涵盖了哲学、法 律、政治学、伦理学等领域，涉及面广，需具备相对广泛的知识面
才有可能读懂；同时，黑格尔的法哲学 思想归根到底也是其庞大的哲学体系中的一部分，如
果对其整个哲学体系没有一定的了解，就很难准确地 理解其法哲学思想。显然，这些方面对
普通读者阅读黑格尔的《法哲学原理》造成了不少障碍，许多读者 往往望而却步。
然而，
《法哲学原理》
的晦涩并不能 掩盖其思想的光芒，
它的许多内容对我们今天还有着
很大的借鉴意义。鉴于此，尽量运用通俗、 易懂的语言来表达、阐述伟大思想家的思想，从
而使其得以传播、普及，这便是我们所做的工作。具体而 言，在编写本书的时候，我们遵循
了以下几个原则：
第一，在 篇章结构上，我们尽量保持了原著的基本结构。尽管合并了一些小节，但这些
细微的改动决不会影响原著 的思想内容，
保证
“原汁原味”
。
例如，
对于一些内容上联系紧密< br>但作者论述得比较分散的小节，我们就遵循它的内在逻辑进行了合并。
< br>第二，在内客难点上，我们力求避免一些晦涩、专业性较强的词语，而是运用通俗易懂
的语言来描 述，使读者能够较容易地理解原著的内容。例如，在其他的译本中，会遇到诸如
“定在”
、“意图”
、
“福利”等不易被理解的词。我们通过解释或采用通俗的语言来解决这一
问题，把“定在”解释为“一种规定性存在”或“体现”
，而对于“意图”
、
“福利 ”
，我们运
用了更为人所接受的“动机”
、
“后果”等。
第三，在重点与非重点上，我们争取突出重点内容，特别是一些与当今现实有着重大联
系，或者是对现实有借鉴意义的内容，而对一些非重点内容简略带过，做到有所侧重，详略
得当。例如 ，在谈到“善与良心”时，我们大篇幅地介绍了黑格尔对善与恶的辩证关系、
“形
式的良心”与“真实的良心”的分析以及他对“伪善”的批判等内容。因为黑格尔在这方面
的思 想对于我们今天的道德建设仍具有重要的借鉴意义，所以我们做了重点介绍。
< br>黑格尔的《法哲学原理》涉及的知识面比较广，内容博大精深，语言艰深晦涩。本书尽
管力争做到 比较正确地理解和准确地表述黑格尔的思想，但由于作者水平有限以及编写的特
殊要求，所以书中难免会 有许多不足之处，甚至可能会出现一些偏差，恳请读者批评指正！
[4]1
——
3
第
1
小节
法哲学是一门以法的理念，即法的概念及其现实化为对象的一门科学。
所谓概念，不是我们通常所说的给事物下的定义，而是理念发展的一个环节。它包含了
现实性在 内，因而可以现实化为外在事物，是事物得以存在的前提。概念在它现实化过程中
会采取一系列的形态， 这些形态也同样是理念发展的内在环节。我们要理解概念，就必须理
解这些具体的形态，把它们同概念本 身区分开来。
概念与其现实化的产物——概念的实际存在是有区别和联 系的，它们二者的关系就像灵
魂与肉体的关系一样。概念是灵魂，而其实际存在是肉体。尽管两者不同， 但肉体总受制于
灵魂，它们共同构成同一生命。概念与其实际存在的关系又如种子与树的关系。种子虽然 不
等同于树，但种子已经包含了树的全部力量，同时，树也完全符合种子的规定性。所以，概
念 本身就包含了其实际存在，而实际存在也一定符合概念的规定。概念与其实际存在的统一
就是理念。理念是任何东西得以存在的前提，
离开理念，
任何东西都无法存在，
法也是如此。
法的理念是法得以存在的东西，是法的概念与其实际存在的统一，这是理解法哲学的关键。
第
2
小节
哲学研究的 对象是理念。法学作为哲学的一部分，是以理念作为其出发点的。尽管法学
研究必须以其先前的研究成果 为基础，但是这些先前的研究成果实际上也是以理念为出发点
的，是对理念的证明。所以，法的概念的形 成是以理念为其逻辑前提的，它通过理念推演而
得到，所以是一种已知的东西。
法的概念是运用哲学的方法得出的。哲学的基本要旨是：哲学的形成是有始有终的，它
有一个发展起点，这个起点是最初的、相对直接的东西，通过这个起点，哲学会经历一系列
的发展，最 终发展到一个顶端，即终点，而这一终点是包含了起点及其发展过程在内的，即
包含了所有发展成果的东 西。所以，哲学的发展就像是一个圆圈，终点似乎是回到了起点，
但它却比起点更高级、更先进。
而在经验科学中，寻求事物概念的方法是非科学的方法。它们给事物下定义往 往是从特
殊事物出发，经过抽象而形成的。这种方法会不可避免地受到人们的感性和观念的影响，从而运用主观因素来衡量概念的科学性，忽视了事物本身的必然性和概念本身的本性，即普遍
性。在哲学看来，
概念是一种必然的东西，
它的发展、
运动及其成果都是对概念本身的 证明，
它与人们主观上的概念或观念中的概念是有着重大区别的。虽然人们观念中的概念可以被提
升为哲学上的概念，但是，它毕竟不是观念的最终尺度与标准，因为它是主观的、具有感情
色彩的，不 合乎哲学的性质。也就是说，哲学的概念包含了必然性原则与普遍性原则在内，
而经验科学则把主观性、 偶然性与任性作为其原则，这是与哲学原则相悖的，因而经验科学
的这种方法不是研究哲学的方法。研究 法哲学必须明白这一点。
第
3
小节
法是实定的，
即法具有实际规定性。
从形式上说，
不同 国家有不同的法，
有不同的形式；
从内容上说，民族性、法律体系在适用上的必然性和实际裁判 所需的各种最后规定性决定了
法的实定性。人的内心感情、倾向和任性与实定法是有区别的。它们可以是 实定法的一个要
素，但这只是偶然，它们与实定法的本质毫无关系。至于在什么情 况下法是实定的，我们后
面再谈。这里只举出哲学上的法所要研究的各种规定性，从而说明哲学上法的界 限。
哲学上的法同实定法是有区别的，但它们不是相互对立，彼此矛盾 的，它们的关系就像
是《法学阶梯》与《学说汇纂》的关系。针对前面所说的实定法的内容，孟德斯鸠也 曾指出
纯正的哲学立场与真正的历史观点的关系，认为整个立法与它的各种特殊规定性之间是相互
联系的。各种特殊规定性与一个民族或者一个时代的特殊性相关联，共同构成一个整体。只
有在这个整 体中，立法与它的各种特殊规定性才具有意义。
孟德斯鸠孟德斯鸠（
16891755
）
，
法国启蒙思想运动的代表人物，
资产阶 级国家学说和法
学理论的奠基者。
代表作有综合性的政治学著作
《论法的精神》
，
其中明确提出了
“三权分立”
学说和“地理环境决定论”
。
从时间上考察法律的规定性是一种纯历史的研究。这种研究在现实中有着重要意义 ，但
是却与哲学上的研究毫无瓜葛，
因为从历史考察中得出的概念与哲学上的概念是完全不同的 。
一种法律从其现实来看可能是合理的，有根有据的，但从哲学上来看，它们仍然可能是不合
理 的。比如，罗马司法中有许多法律是符合罗马父权与婚姻身份的，它们是与当时的历史情
况和社会背景相 一致的。这是一回事。但是指出这些法律规定具有不具有法的本质则又是一
回事。也就是说，从历史上考 察法与从哲学上定义法是不同的，绝不能把二者混淆。人们以
为通过理解法律与法律制度就理解了法的本 质，
这是错误的。
法的真正本质存在于法的概念。
人们所谈到的罗马和日耳曼的法律的 概念以及各种法典中所规定的法律概念并不是真正的法
律概念，而是一般法律范畴、原理、条文等等。< br>
忽视以上的区别就会导致思想上的混乱，从而颠倒绝对的东西与相对的东 西、事物本质
的东西和表象的东西。如果把通过对历史进行考察得出的概念与通过理念发展得出的概念混
为一谈，那就会得出相反的结论。一定的法律存在是合乎历史的，如果把这种法律当作普遍
的东 西，那么就会得出：当历史不存在的时候，这种法律也就丧失了其存在的意义。例如，
修道院存在的原因 是它具有移民、垦荒等的功能，具有传承文化的功能，并且这些功能是修
道院得以继续存在下去的根据，
那么，
当情况完全变化时，
即当社会不再需要移民与垦荒时，
修道院就不再具 有以上功能，它就没有了存在的意义。
通过历史考察与论证而理解事物 与关于事物本身概念的那种哲学观点属于不同领域。所
以，在这一范围内二者是毫不相关的。但是，二者 并不是总是如此，在科学领域中，它们有
时被混为一谈。胡果先生在《罗马法史教科书》中详细谈到了这 一点。他说西塞罗对哲学家
不屑一顾，但很欣赏十二铜表法。而哲学家法伏林在处理十二铜表法时与其后 许多哲学家完
全一样，其理由是正如这些哲学家不懂实定法一样，法伏林也不懂得十二铜表法。所以，法
伏林就把历史事件与哲学中关于事件的概念混淆了，从而混淆了历史与哲学的区分。
罗马十二铜表法
十二铜表法，
古罗马第一 部成文法典，
制定在公园前
450
年，
因为据说刻在
12
块 铜牌
（也
有说是着色的木牌）上，故而得名。其法内容庞杂
,
包括民法、刑法 和诉讼程序
,
基本上是习
惯法的汇编。
法学 家塞西留斯对哲学家法伏林进行了批判。他批评法伏林不懂得法律是随着时代、国
家和利益的变化而变化 的。一定时期的法律在当时而言是具有适应性和普遍意义的，它们对
当时历史有一定价值。所以，它们是 实定的，但是同时也是暂时的。立法者根据当时情况把
法律拟定出来，从而造福社会，这是它们的功绩， 应当受到历史的客观评价。如果这种评价
能够得到哲学的认同，那么，这种历史性的东西就会越来越被人 们所承认。
关于塞西留斯反对法伏林而赞同十二铜表法，我想举一个例 子来说明。有一种法律，它
规定在逾期之后，
债权人可以杀死债务人，
甚至把债务人切 成若干块并且在债权人中间分配。
至于谁分配多少块，这不会对他们的法律权利造成影响。这种法律正适 合了莎士比亚的剧作
《威尼斯商人》中夏洛克的利益。塞西留斯正是为这种法律进 行辩解。他通过把坏事加上合
理的理由加以美化，从而为坏事辩解。但是他却没有因此而达到预期目的。 胡果先生说法伏
林不懂得法律，意思就是说法伏林不能为法律找到某种合适的理由，不能为法律存在进行 辩
解。
在
《罗马法史教科书》
中，
胡果先生也谈到了关于罗马法的合理性问题。
他在第
38
节和
第
39
节中说到，
从国家起源到十二铜表法时期，
罗马的人们有许多需要，
他们只有 通过劳动
才能得到满足。这种情况正与我们今天的情况相同。
这段论述似乎体现了孟德斯鸠的思想，但实际上根本没有这种意思。此后，他又论述了
法律与理性的关系 。但是，在论述较晚时期的法律时，他没有指出在罗马的哪个时期法律曾
经满足了理性的最高要求，只是 在第
28
节中谈到罗马法最完善时期的古典法学家有哲学修
养。
但是他认为，
很少人知道这一点，
即没有哪些著作家像古典法学家一样具有逻辑连贯性，
特别是他们 阐述概念时可以与数学家和近代形而上学的鼻祖相提并论。康德是一个特例。
< br>莱布尼茨在法学上推崇连贯性，使得法学与数学和其他理智性学科一样。但是，他所说
的这种逻辑 连贯性不能满足理性要求，因而也不属于哲学。古代罗马法学家和法官所主张的
实际上是一种不连贯性， 尽管他们的主张客观上保证了制度的公正，使得十二铜表法能保存
下来。但是，不能因为它们在少数地方 运用了三分法的分类方法，就认为他们从哲学角度阐
明了问题，满足了理性的最高要求，他们远远没有达 到康德的境界。
[5]4
——
6
第
4
小节
法的出发点是意志，
因而 法是一种精神。
意志是自由的，
法的实体和规定性就成了自由。
而整个法的体系则是从 精神中产生出来的实现了的自由。
意志与自由是一而二、二而一的。自 由是意志的根本规定，就像重量是物体的根本规定
性一样。我们说物体是有重量的，就是表明，没有任何 一个物体没有重量，物体与重量是不
可分割的。物体是重量的载体，而重量是物体的基本规定。自由和意 志的关系也是如此。意
志是自由的载体，自由是意志的自由，没有无意志的自由存在；自由是意志的基本 规定性，
意志是自由的意志，没有无自由的意志存在。当然，意志自由这一结论的得出不是没有根据的。我得出这一结论所采用的方法不同于以往经验科学。以往经验科学是从意志的表象、现
象、感觉 出发，通过归纳，从而得出结论，以此来证明意志自由。它的这一结论只有根据经
验中的事实才能得到说 明。但是，我采用的方法与他们不同。我是把自由就直接当作意志的
规定性，因为这样易于说明问题。在 理解意志与自由的关系时，要从整体的角度来把握，正
如第
2
夏娃和亚当丢勒
神创造亚当后觉得他太孤独，便要为他造一个女人。神趁亚当熟睡时，取下他身上 的一
根肋骨和一些肉，混着泥土造出了夏娃。亚当曾对夏娃说，以后你便是我的妻子，因你是我
的骨中之骨
,
肉中之肉。
小节我所论述的那样：
精神是一种理智，
理 智通过感情、
表象最终达
到思维。意志就是在这一过程中产生的。它最靠近于理智的真理。这一 点我已经在《哲学全
书》
（海德堡
1817
年）中提到了。我认为这样做很有 必要，因为精神学即通常所说的心理学
这门学科太被人们忽视了，我想让人们对精神的本性有更深刻的认 识。引论、本节以及后面
几节所论述的关于意志概念的各个发展阶段都是以上思想的必然体现。每个人都 能够运用自
己的自我意识来想象它们，
即每个人都可以从事物中抽象出它们，
然后对其 进行设定、
限制。
思维与意志是有关系的。一方面，它们相互 区别，它们的区别是理论态度与实践态度的
区别。所谓理论态度就是说，当我在思考一个对象的时候，我 已经剔除了对象所有的一些感
性的、表象的东西，而把它变成了一种我的直接的东西。也就是说，对象在 我的思维中已经
与我同一了，它与我的思维是一致的。它不再具有特殊性的东西与 我相对立，而直接变成了
我的思想，就像亚当对夏娃所言的：你是我的肉中之肉，骨中之骨。物、对象已 经与我变成
了同一的东西。所以，所谓思维，就是要剔除掉事物中的特殊性和与我相对立的东西，使事< br>物、对象普遍化。只要做到这一点，就是在进行思维。自我与思维是同一的，因而自我也具
有普遍 性，即当我在说我的时候，我的一切特殊性如个性、天赋、年龄等都被剔除了，我只
是一个纯粹的、简单 的我，但仍然活动于这种简单性中。大千世界呈现在我的面前，当我在
思维它、认识它的时候，它就成了 我的思想，就成了一种普遍物，成了与我同一的、剔除了
任何特殊性的东西，这就是理论态度。
所谓实践态度，它的出发点是思维，是从普遍性到特殊性的运动过程。也就是说， 当我
在实践即做事的时候，我就开始与我的思维相分离，即同自我相分离，开始限定自我，表现
出差别和特殊性。但是，不管这些差别、特殊性是什么样的，它们始终属于我，因为它们是
由我设定的， 带有我的精神迹象。
另一方面，思维与意志又是相互联系的。思维本质 上是一种精神，它是人区别于动物的
根本标志。思维包含了意志，意志只不过是一种特殊的思维方式，它 是能把自己转变成一种
规定性存在的思维。意志离不开思维，没有思维就没有意志；同时，思维离不开意 志，没有
意志，人同样不能进行思维或者理论活动。所以，思维与意志尽管存在差别，但它们又是相互联系的。和自由与意志的关系一样，它们也是一而二、二而一的。
第
5
小节
意志的发展或自由的发展有三个环节。
第一环节是纯粹的意志 ，即主体把自我意志作为自己思维的对象，是主体对自身的纯思
维，剔除了所有本性、需要、欲望、冲动 等特殊因素。因而，它具有绝对性、抽象性、普遍
性和无限性，
而没有任何规定性，
是 一种抽象的、
虚幻的意志，
其自由也表现为一种抽象的、
虚幻的自由。
抽象的自由是人的意志摆脱一切外物，在没有任何目的的情况下从所有事物中抽象 出来
的，这是人的特点，动物决不会做到这一点，因为人有思维，人能够在思维中消除一切特殊
性和规定性，使自己具有普遍性，这就是人的纯粹意志自由。尽管这种自由具有片面性，但
它始终体现思 维与意志的本质。
抽象的意志自由有多种表现形式，
例如印度 的婆罗门，
他们与世俗隔绝，
摒弃一切目的、
一切想象与各种活动而只关注他们的内心 虚无世界，保持着与自我的同一，就像现实中的光
是无色的一样。在他们那里，特殊的人消失了，一切人 都具有了普遍性。然而，当这种抽象
的自由转向现实的时候，特别是在宗教和政治领域时，它又有了另外 一种表现形式。由于抽
象的自由具有普遍性，它就会对现实中的一切特殊性、个性加以铲除和消灭，进而 对现实造
成一种破坏性的影响，例如法国大革命就是如此。革命者把平等这一抽象的自我意识作为普遍性原则对现实进行衡量，而现实却很少有条件符合这一普遍性原则。于是，他们一看到违
背这一原 则的东西就加以破坏、毁灭，从而摧毁了原有的制度。
第二个环节是特 殊的意志或者有规定性的、有区分的意志，即主体设定了一个特定的东
西作为对象的意志。由此，主体实 现了过渡，由纯粹的意志阶段过渡到了特殊的意志阶段。
这一环节是对 第一环节即抽象的、片面的意志和自由的否定、扬弃。就像特殊性被包含
在普遍性中一样，这一环节也包 含在第一环节中。在第一环节中，意志只希望成为普遍、抽
象的意志而不希望成为任何内容或事物，不给 自身以限制，所以，严格说来它不是意志。意
志只有限制、设定自我才能真正地成为意志，即意志只有希 望成为某物，或者要求外化为某
种特殊事物对自己加以限定，这才叫做意志。然而在这里，康德和费希特 却理解错了。他们
把抽象的、普遍的自由向有区分、有规定自由的转变看作是外在强加于自我的结果，而 没有
看作是自我意志对自身发展的否定，从而没有揭示出有限自由与无限自由的内在关系。
第三个环节是单一的意志。单一的意志是意志经过纯粹的意 志和特殊的意志阶段后回到
普遍意志的阶段，但这个普遍意志是内在的包含了特殊意志的，即单一的意志 是普遍意志与
特殊意志的统一。这就是说，意志是一个实体，也是一个主体，它首先是作为一种纯粹性、
抽象性、普遍性的东西而存在的。随着主体的发展，它就会对自身加以限制、规定，赋予自
身以 特定的对象、内容、目的，也就是使自身变成一种特殊物。然而，这两个环节都具有其
各自的缺陷，都是 一种单纯的抽象，是虚幻的东西，而具体的、真正的东西是普遍性。在这
一普遍性中，特殊物经过自身的 反思最终与普遍物相一致，达到了普遍与特殊的统一，即单
一性。这个单一性不是存在于表象之中，而是 符合它的概念的单一性。换言之，这个单一性
就是概念本身。对于前两个环节，即意志可以从事物中抽象 出来，同时它又被设定、限制，
人们很容易理解，因为它们都是执行思维的环节。而第三个环节是辩证性 的环节，只有采取
思辨的、辩证的思维才能理解它。
在这一环 节中
,
自由也不再是片面的、
有限的自由，
而变成了具体的自由。
既 然真正的意
志是包含有前两个环节的意志，那么，真正的自由也是包含有前两个环节的自由。抽象的自< br>由是空虚的自由，没有任何内容和规定。特殊的、有限的自由是主体没有自觉认识到这种自
由是对 自我意识的普遍性的一种否定，即没有认识到普遍性与特殊性的区别。只有具体的自
由把普遍性与特殊性 结合了起来。在这种情况下，主体意识到了自己的意志是众人意志的一
个组成部分，他知道自己是自由的 ，而他人也是自由的，从而自觉地把自由视为意志的实体
性与规定性，好像重量是构成物体的实体性与规 定性一样。只有第三个环节的自由才是真正
的自由。这种自由在我们的感觉中，例如在友谊与爱中已经实 现了。
第
6
小节
< br>在意志发展的第二个环节即特殊的意志环节，构成意志的各种类型之间存在着差别。这
种差别，在 形式上首先表现为主观和客观的区别。主观性的意志是以自我意识形式存在的那
种意志，客观性意志是以 外在的直接对象形式而存在的那种意志。通过活动和中介把主观意
志转化为客观意志的过程，就是单一性 意志形成的过程。
意志是具有规定性的。不管是在其内容上，还是在其 形式上，意志都是被规定的。从形
式上而言，意志的规定性就是意志的目的及其实现。我的目的应该是一 种摆脱主观性的客观
的东西，但是它最初是一个纯粹主观、内在的东西，这里就发生了矛盾。对于动物来 说，它
们是看不到这一矛盾的，而人则可以看到这一矛盾，因为人们认为自由和意志不仅仅是主观
性的东西，而是主观和客观的统一。人应该以客观性原则来设定自己的目的，从而使目的摆
脱主观性而 走向现实化。
其次，
在第二环节的各种意志还存在内容上的差 别。
这一内容实际上就是意志的规定性，
即意志在这一阶段反思自身的过程。按上面的分析可知 ，这一内容有的是意志的主观内容，
有的则是主观的东西客观化而形成的内容。
[6]7
——
9
第
7
小节
特殊的意志规定最初具有直接性，
所以它只是自在存在的意志，
是一种对人而言的存在。
也就是说，这种意志只存在于自 己的概念中。自在意志还可以转化为另外一种形式的意志，
即当它把自己当作自己的目的和对象时，这种 意志就成为自为存在的意志。事实上，自在的
存在和自为的存在是事物存在的两种形式。例如，对于自然 界而言，它的自在存在形式是空
间，而自为存在是时间。但必须注意，一方面，如果我们只从自在的存在 的形式方面去把握
事物，这只能把握事物的一个方面，而不能全部真正把握它。另一方面，自在存在的东 西是
事物存在形态的特殊形式，它同自为存在形式的分离形成了事物单纯的、纯粹的存在状态。
理智只能把握事物的自在存在状态，把事物的这种可能性状态看作是永恒的、绝对的，并且< br>理智把自由与其实现形式之间的关系简单地归结为被应用与应用的关系，而这种应用并不是
自由本 身的本质规定性。因而理智也就不能把握自由的理念与真理，而只能把握这种单纯的
自在存在。
自由的本质规定性在于自为的自由，这种自由才是真正的自由，而只符合概念的自 由，
即概念中的自由是一种自在自由，它的存在是直接而自然的。例如，我们可以说小孩的存在
是一种自在的自由，他只具有自由的可能性。要想使其自由的可能性变为现实，即要使自在
自由变成一种 自为自由，小孩必须同时从自身内部和外部来培养自己，从而使自己直接、自
然的存在状态转变为自觉、 自为的存在状态。
第
8
小节
自在存在的意志具有直接性与自然性，表现为冲动、欲望等规定性。这些规定性都是意
志本身的性质，在内容上具有合理性，但在形式上还是不合理的。这是由于它采取了直接自
然的形式， 与内容不相符合。因而，这种存在的意志还是一种有限的意志。
人与动 物的冲动和欲望等规定性是不同的。动物没有意志，因而它会任由冲动和欲望等
摆布。而人是有意志的， 他不但不完全受制于冲动和欲望，而且会把冲动和欲望作为自身的
一部分，并用意志来控制冲动和欲望。 冲动是多种多样的，但是不管哪一种冲动都是人的冲
动，最初都表现为一种无规定性的、纯粹的意志。这 种意志实际上是一种原始的萌芽，包含
了无限的可能性在内，就好像树的萌芽一样，它在最初就包含了整 棵树的形象，只有当这种
无规定性的意志具有了规定性，并且最终成为单一性的意志时，意志才具有现实 性，或者说
意志才做出了决定。
不做任何决定的意志不具有现 实性。有些人就从来不做决定。在他们看来，只要做出决
定就对自己有了限制，只要做出决定就只能有某 种选择而不能选择全部。这种犹豫的人始终
在心里盘算，始终不做出决定，因而始终把一切现实性保持在 一切可能性之中。但是，可能
性毕竟不等同于现实性，任何现实性都必须通过决断才能实现，真正的意志 是决不会在可能
性中迷失自我的，而是要极力从可能性中走出来，通过决断而使自己成为现实。
第
9
小节
有限的意志 是一种直接的、自然的意志，是一种抽象的、纯粹的意志，是意志的第一个
环节，它的存在形式是受其内 容即冲动制约的。虽然有限的意志是无规定性的东西，但无规
定性实际上是一种可能性，即它可能是这种 规定性，也可能是那种规定性。从这种意义上来
说，意志的自由就是任性。任性是意志内容的一种相对表 现形式，是意志表现出来的一种偶
然性。
有一种对自由的看法 ，即认为自由即任性。也就是说，自由就是为所欲为。这种自由观
是从自在的意志即冲动角度而言的。< br>他们的这种看法非常肤浅，
根本不懂得绝对自由和意志、
法、伦理等等。真正的自由是以 意志自身为内容和目的的，是主观和客观的统一。而任性只
是主观的东西，因而，始终是一种有限的东西 ，它不具有自由的真理性。
任性与特殊性是相互关联的。人们通常所说 的自由就是指任性，也就是说自由就是随便
地选择，而选择的依据就是意志的普遍性。我可以把特殊的东 西在形式上变为我的东西。然
而，特殊的东西在内容上与我是不相适合的，与我是对立的。因而，我的选 择就受到了事物
特殊性的限制，因此也就变得不自由。这就是任性中所包含的矛盾的方面。当人们说为所 欲
为就是自由时，
恰恰证明他们是不自由的。
当我希求理性时，
我不是从一个 特殊的人出发的，
而是从一个普遍的人的概念出发的，否则，就会背离理性，而显示出特殊性。一个伟大 的艺
术家在完成其作品时，必定会摒弃其特殊性和任性，而注重作品的普遍性。希腊雕塑家菲狄
亚斯便是这样的艺术家。而与此相反，在一些不高明的艺术家的作品中，我们会看到这个作
品处处打着艺 术家个性的烙印，处处体现着艺术家在创作过程中的任性。这些任性与特殊性
会影 响作品的普遍性，即作品的普遍性必然受到其任性与特殊性的制约。从这一意义上说，
艺术家是不自由的 ，而这一不自由正是源于任性。这就是任性内在的矛盾。
献礼少女行列菲狄亚斯等作
菲狄亚斯是古希腊最著名的雕塑家 ，其艺术风格宁静而高贵，肃穆而温雅。因此，被后
人称为“神明的静穆”
。
《献礼少 女行列》是帕提农神庙的饰带浮雕的第三大部分，由菲狄亚
斯等人完成，代表了希腊古典雕塑的高峰。< br>
任性的这一矛盾是通过冲动和欲望表现出来的。这些冲动与欲望相互阻挠 ，彼此妨碍，
都想去实现自身，满足自身。如果我只满足了其中一个，那就满足不了其他的，这样就会破
坏冲动的普遍性，即破坏冲动所构成的体系。即便是运用理智的方法对冲动进行控制也是无
济于 事的。冲动自身没有尺度，至于哪个冲动应该被满足，这只是任性的偶然决断，理智的
作用至多也就是在 任性进行决断时判定哪个冲动应给予最大的满足。
[7]10
——
12
第
10
小节
在看待冲动时，我们应该采取辩 证的态度。一方面，冲动是善的，因为冲动是自然的、
直接的、意志的规定，它存在于意志本身。人性本 善就是在这个意义上而言的。另一方面，
冲动是恶的，因为它具有直接性与自然性，不是真正的自由，所 以必须把它清除掉。人性本
恶就是在这个意义上而言的。对这两种态度的选择都是主观任性的表现。需要 指出的是，人
性本恶说比人性本善说要有说服力。因为，人的天性应该是自由的，而冲动则是与自由相悖
的人的一种存在状态，
人们应该从这种状态中摆脱出来，
去追求自由，
而不能 受冲动的束缚。
从这个角度而言，基督教主张摆脱冲动，追求自由。因而，基督教是一种自由的宗教。< br>
在谈到如何控制冲动时，有一种看法，即认为应该使冲动摆脱其直接的形 式与主观性的
内容，从而把它还原到实体的规定性。这实际上就是在说，冲动应该成为意志的一个合理规
定。这种从意志概念上来把握冲动的内容，就是法学的内容。按照这一要求，我们可以这样
来阐 述法学，
即人的冲动与生俱来，
人有对权力的冲动，
有对财产的冲动，
有对道 德的冲动，
也有对伦理的冲动等等。如果我们从哲学角度而不是从经验科学角度来看这些事情，那么我< br>们就会得出，人们天生于意识中就能在自身中找到他们希求的权力、财产、道德、伦理等。
第
11
小节
把冲动和 冲动被满足的总和即幸福相互比较就会发现，冲动在形式上具有普遍性。原因
在于，在幸福中，思想本身 是希求整个幸福，它能够控制冲动，克服冲动所带来的片面性。
思想的这种对普遍性的追求与教养相同。 因此，追求普遍性事物的思想就是有教养的表现。
但是，幸福实际上包含有两个方面：一方面是上面所说 的普遍性，即幸福在形式上是一种普
遍物；另一方面，幸福这一普遍物所包含的内容是以人的主观感觉为 转移的，是以人的特殊
性为转移的。于是，就又出现了内容与形式之间的对立。所以，幸福仍然没有实现 形式与内
容的统一。
然而，意志在经历抽象阶段和有规定性的 阶段之后，就达到了形式上的普遍性。在这种
情况下，意志以普遍性作为其自身的对象、内容与目的。因 而，这种意志是自在的并且是自
为的、自由的意志，也即真实的理念。
感性的意志是意志的外在表现，
诸如冲动、
欲望等等；
反思的意志不仅包括感 性的意志，
而且还包括思维的普遍性。而真正的意志则以意志的本身即纯粹的普遍性意志为对象。它扬< br>弃了意志的直接性、自然性和特殊性，这一扬弃过程就是思维的活动过程。需要注意的是，
思维在 意志活动中具有重要地位，意志只有会思维才能称得上真实的意志。例如，奴隶们之
所以不知道他们的自 由是什么，原因就在于他们没有思考他们的自由。因而，奴隶们是没有
真正的意志 自由的。从这一点而言，通过思维来把握自我意志的普遍性也就成为一切法、道
德和伦理的原则。如果人 们从主观感受方面来探讨哲学上的法、道德、伦理，这是哲学所万
万不能容忍的。
意志的真实性在于意志概念与其实在相适合。这就好比一个真实的人就在于其灵魂与肉
体相适合。如果人死了，尽管其肉体还存在，但其灵魂已经不在了。这个死人就不能算一个
真实的人。 意志也是如此。如果意志与其实际存在是同一的，也即意志与内容是相适合的，
这一意志就是真实的意志 。
第
12
小节
真正的意志是自在自为的，如果自由意志不是自在自为地存在，那么，它就不能算真正
的自由意志。 真正的自由意志是无限的。所谓无限，并不是通常人理解的无限，即人们不把
无限看作是一条直线性的无 底的界限，而是看作一个圆圈。真正的自由意志以自身为对象，
它的实际定在就是它本身，即它的外在存 在与其自身是同一的。也就是说，它达到了外在和
内在的同一，概念的东西与它的定在东西的同一，达到 了发展终点和起点的同一。它不与其
他任何外在物发生联系，只是与自我发生联系。因此，它就是自己的 真理，只有真理才具有
现实性。
真正的自由意志同时也具有普 遍性。这种普遍性既不是共同性、全体性，也不是抽象的
普遍性，而是一种具体的、同时又能自在自为地 存在的一种普遍性。它扬弃了一切特殊性与
限制，并且最终保持着与自身的统一。实际上，这种普遍性就 是思维的结果，是一种理性的
东西。
[8]13
——
16
第
13
小节
意志同时具有主观性和客观性。
在此之前，
我们必须理解主观性与客观性及其相互关系。
首先，主观性包含有三个意思 。第一是指特殊主体所具有的性质，我们说“某个人的目的就
是主观的”就是指这个意义；第二是指任性 ，凡是属于主观的东西，都是主体任性的产物；
第三是指空虚、虚幻的自我。其次，客观性也有几个意思 ：第一，我们可以把我们的所有对
象看作是客观的，具有客观性；第二，我们可以把主观目的表现出来的 定在所具有的性质叫
客观性；第三，我们可以把含有真理性的意志所具有的性质叫客观性，如儿童的意志 ，它只
知道遵从，
而没有任何主观思考。
再次，
主观性与客观性是相互对立的 ，
但并不是永远对立。
和其他所有对立的范畴一样，它们的对立只是相对的。在一定条件下，它 们可以相互向自己
的对立面转化，从而变得同一。
意志的主观 性也表现在三个方面，一个是指意志的纯粹形式，它是意志内在的、虚幻的
存在状态；一个是指意志的特 殊性，也即意志的任性与偶然性；还有一个就是指意志的片面
形式，是主体没有实现的目的。意志的客观 性表现在：第一，意志的概念与其实存相适合；
第二，不包含任何主观性在内的意志所具有的性质；第三 ，实现了其自身目的的意志所具有
的客观性。意志的主观性和客观性也是相互转化的。一方面，意志是以 其自身为对象的，它
具有主观性。另一方面，意志的主观性是包含在意志的概念中的，而意志的概念还包 含了客
观性在内，所以，意志又是客观的。意志的主观性与客观性的区分只是相对而言的，没有绝
对的对立。
第
14
小节
自由精神是以自由为对象的。自由是精神中的一部分，并且包含了自由在内的精神具有
直接现实性。从这种意义上而言，自由是客观的，精神的作用在于使自由从自在存在状态变
为一种自为 的存在状态，也就是使自由作为一种理念而存在。而理念的本质在于意志克服主
观性与客观性的对立，实现二者的统一。同时，意志也在这个统一体中回到其自身。
第
15
小节
所谓法，就是指自由 意志的规定性存在，即自由意志的定在。只要这种定在的主体是自
由意志，那么这种定在就是法。法作为 一种理念，是自由的象征。以往人们认为，康德关于
法的概念是比较正确的，但实际上并非如此。康德把 法定义为限制人的自由或任性，并且使
人能根据一种普遍性规律而不与其他人的任性发生冲突。这一概念 由否定性规定——限制和
肯定性规定——普遍规律、人与人的任性相一致组成，它实际上表明了人的任性 和特殊性成
为了法中的重要组成部分，从而法就成了理性对任性与特殊性的限制。然而，康德的这种理< br>性并不是来自于人的内部，而是作为一种外在的形式出现的，即理性与人是相分离的。这种
关于理 性的看法是极其荒唐的。所以，法把这种外在理性作为其概念的组成部分，也是极其
不合理的。
法是神圣的，是自由意志的定在，是自由理念的体现。在理念发展的每一个阶段， 都有
与之相对应的法的存在。因此，法在不同阶段就有不同形式。例如，法可以在各个阶段表现
为抽象法、道德、伦理，而在伦理中又可表现为家庭、市民社会与国家。这些形态的法都是
自由在发展过 程中的规定与定在。其中，抽象法是最低级的法，因为它是抽象的，空虚的，
而最高级的法是存在于人的 精神领域的，即在这个精神领域中，法的理念所包含的各个环节
都已经实现了。这个最高级的法包含了以 往阶段上所有法的内容，因而最具体、最丰富，也
最普遍。这种法便是世界精神的法。
第
16
小节
我们得出 法的概念及发展是以逻辑学为前提的。在逻辑学中，概念不是由于外在原因而
产生的，它是从概念本身产 生的。并且，概念的发展是其本身的内在要求，与一切外在存在
毫不关联。
概念在其运动过程中会出现转化，即概念在自我发展中会使其变成自身的对立面。这就
是辩证法。概念会从自身引出与其截然相反的存在，而更高级的概念辩证法不仅会把自己引
向对立面， 而且还会自觉把握其对立面的内容。因此，辩证法会促进概念的变化和发展，辩
证法就是发展。这种发展 是源于事物概念本身的，不是外力强加的结果。我们说对象合乎理
性，这种理性不是指主观性，也不是外 在的理性，而是对象本身所固有的理性。对象正是在
其固有的理性中把自己现实化，并最终实现了自由。
[9]17
——
20
第
17
小节
概念在发展过程中会形成种种规 定性，而这些规定性都具有一定的存在形式。那么，概
念的发展就是各种规定性及其存在形式的发展。实 际上，概念的规定性与其存在形式是同一
回事。
尽管概念的规定性在理念发展之前就存在了，< br>但其存在方式则在理念发展之后。
例如，
我们研究家庭时，家庭的概念是家庭理念的前提 ，而家庭的理念则是家庭存在的前提。
理念的发展首先是以抽象的概念 为前提的。
随着概念的发展，
概念就会对自己加以限制、
限定，从而使自己变得具有规 定性，使自己逐渐具体化，最后达到抽象与具体的同一。在这
一过程中，
概念发展并不产生新的 东西，
尽管概念在它的定在中看起来破碎不堪，
互不相同，
但这只是假象。概念最后将 会把其所有发展过程统一起来，达到所有规定性的统一。我们的
这种做法同经验科学是毫不相同的，因为 经验科学遵循的是从表象出发进行归纳总结，进而
得出概念的原则。我们则是从事物概念本身出发推导出 事物概念是如何一步一步地规定自身
的。由此，与经验科学得到的一个结论或概念相比，我们得到的是一 系列的结论与概念。
需要指出一点，概念在逻辑中的展开次序与概念的定在或实际存在次序是不相同的。例
如，从定在角度讲，所有权是家庭出现之后才有的。在时间顺序上家庭在先，所有权在后；< br>但是从概念的逻辑次序上讲，我们说所有权在先，而家庭在后，所有权必须放在家庭之前论
述。我 们之所以采取逻辑在先的原则就在于，我们的目的是要解释现实存在。尽管这些现实
存在是先于概念的存 在的，但是，我们必须从抽象的概念出发，只有理解了抽象的概念，我
们才能够理解现实存在。所以，我 们先考虑概念，而把现实存在放在后面论述。
第
18
小节
意志在其自在自为的发展过程中 会形成三个领域：第一领域为抽象法的领域。在这一领
域，意志借助于外物来实现自我。第二个领域为道 德的领域。在这一领域，意志发展出现了
特殊性，即出现了主观的意志。道德就是主观意志的法，是意志 在主观内心的实现。第三个
领域是伦理的领域。它是抽象法的领域与道德领域的统一。在这一领域，意志 既通过外物又
通过内心得到了充分的现实性，实现了内心与外物的同一，是意志发展的最高阶段。同时，
在这一领域有三个实体，即家庭、市民社会与国家。其中，国家是一种客观而自由的精神，
它虽 然具有民族性，但各民族通过相互联系并在世界历史中实现自己，从而形成世界精神。
这一世界精神的法 就是最高的法。
以上就是本书的划分。这一划分是哲学意义上的划分， 因为哲学意义上的划分不是根据
某种外在原则加以分类，而是根据概念本身的发展进行分类。因此，本书 的划分原则也是一
种预先被假定的。我们可以把各个部分看作是理念发展的各个环节，其中的道德环节与 伦理
环节是两个不同的环节。我们在这一点上与以往不同，以往通常把道德同伦理作为同义词使
用。
康德也试图来区分这两个概念，
但是由于他习惯用道德一词，
而最终没有把它们区 分开。
本书则把它们当成两个不同的概念来使用。
还有一点与 以往不同的是，本书中所谈到的法，不仅仅指通常意义上的市民法，而且也
指道德、伦理、国家等。因为 法是自由意志的定在，它们都是作为自由意志发展的各个环节
而存在的，理应属于法的范畴。法的发展过 程如下：法首先是一种抽象法，为了摆脱这种抽
象法，意志自由就必须给自己以规定，并最终在外界事物 找到了这一规定性。这种外界事物
就是所有权，这属于抽象法的领域。在这一领域，自由的主体是人，它 在外界事物即所有权
中找到了自由。但这种自由还是不完全的自由。在道德领域，人显得更加自由，不仅 在事物
中是自由的，在主观中、内心中人也是自由的。然而无论是在抽象法领域还是在道德领域，
人的自由都有缺陷，即是一种抽象的、片面的自由。只有在伦理领域，人的自由才可能成为
现实，才能 实现人的外在自由与内在自由的统一。在这一领域中，伦理最初只是一种直接、
自然的东西，即家庭。但 家庭解体以后，人们又变成了一个独立的存在，人与人之间的关系
变成了相互需求，这就是市民社会。而 国家则是伦理领域的最高阶段，它实现了个人的独立
性与普遍性的统一，是最现实而具体的自由。只有世 界历史的普遍精神能够超越它。
第
19
小节自在自为 的自由的意志，
在其概念中具有抽象性和直接性。
也就是说，
意志在
概念中的 时候，它的规定性只是内在地包含于概念之中，是一种自在的存在，还没有发展。
在这一阶段，自由只是 意志与自身的同一，还没有出现对立面。到了道德领域，意志的对立
面即单个的意志才出现，从而形成普 遍意志与单个意志的对立。这个阶段的意志就是被规定
了的意志。而在抽象的、直接的意志阶段，意志本 身是没有任何规定性的，而无规定性本身
实际也是一种规定性，即意志与它的内容还是同一的，没有发生 分化。只不过这种同一性还
是抽象的同一性。
第
20
小节自在自为的单一的意志具有普遍性，
但只是形式上的普遍性，
这个普遍性的主体就是人。
人格就是指作为这个人，
我在各方面如内部任性、
冲动、
欲望 及外部情况等方面，
都是被完全规定了的和有限的。如果没有这一规定，就谈不上什么人格。
人与主体是不同的。主体可以指所有的生物存在，而其中只有人这一主体才具有人 格。
因为人能够意识到自己是一种主体性的存在，能够意识到自己在自身当中是自由的。而这种
自由是对一切物的抽象，因为我全然是纯自我的存在。但是，我这样一个人又是被规定的，< br>例如我的年龄，我的身高，我的位置等等。从这一点上来说，处于抽象性与直接性意志中的
人，是 无规定性与有规定性的统一，无限性与有限性的统一。人之所以高贵，就在于他能够
使这一矛盾保持下去 。
[10]21
——
24
第
21
小节人的权利能力是人格的一个内容，
但抽象的、
抽象法则是由人格所构 成的。
因此，
抽象的、抽象法的命令就是要使人成为一个人，与此同时，把他人也作为人并尊重 他人。
抽象法并不包含人的情感、
好恶、
欲望、冲动等内容。
因为这些内容属于意志的特殊性。
它们虽然存在，
但是它们与人格、
意志自由等有着本质的区别。
它们还没有作为自由而存在，
人格并不包含它们在内。< br>所以，
抽象法就不会考虑它们。
然而，
抽象法只是一种单纯可能性，
它 在整个法的内容里面还只是一个环节。所以，如果人只注重抽象法，而毫不顾及其他法的
话，那么他的视 野就太狭窄了。我们还应把视野拓宽，不拘泥于抽象法。从这个意义而言，
抽象法就具有了不可能性。也 就是说，人可以只注重抽象法，只关注自己的权利；人也可以
不这样做，而是关注其他的法。
抽象法只是一种可能性，因此，它的规定也只是一种许可。这种许可是以一种禁令 的形
式存在的，即它只规定不能侵害人格及其由人格产生的东西。这是从限制否定方面而言的。
在抽象法中，即使是出现有肯定的命令、条文，它最终也是以禁令为依据的。
第
22
小节
抽象法作为自由的直接体现，包 含有三个环节：第一，对物的占有或所有权。只有自由
的人才能占有物，而物是不自由的，是被人占有的 对象。第二，契约，即让渡所有权的自由
或权利。这是由于双方都有着共同的意志，双方在保持其各自权 利的条件下，将所有权由一
方让渡给另一方而获得实际存在形式。第三，不法与犯罪，即自由意志作为特 殊意志与自身
本来的意愿相对立而侵犯了他人的权利。
值得提 到的是，在以前，罗马法把权利分为人格权和物权，康德把权利分为人格权、物
权和物权性质的人格权都 是不合理的。他们没有弄清楚物权与人格权的关系，即只有人格才
能给予对物的权利，人格权与物权实际 上是相同的。罗马法把人格权理解为具有一定身份的
人的权利，也就是特殊的人的权利，而不是普遍的人 本身的权利。康德则把人格权理解为通
过订立契约产生的权利。这种权利其实不是对人的权利，而只是对 其所转让的东西的权利，
也就是对物的权利。因此，罗马法与康德所理解的人格权都是不正确的。
第
23
小节
人的 意志最初只是一种抽象的意志，只具有抽象的自由，它必须在与之不同的外部事物
中实现自身的自由。这 种外部事物是一种客观的不自由的、无人格和权利的东西，是一种外
在的东西。它不仅对于人而言是外在 的，而且它本身就是外在的东西。例如，时间和空间是
外在的。我对某种外在于我的东西所形成的直观就 是感性直观。同样，动物也能直观，因为
它也可以把外在的东西作为其对象，而不是把它本身作为对象。 从以上的意义上说，占有权
是一种外在于人的东西，人能够对其进行直观。人可以在占有权中实现自身的 自由，即使这
种自由不是真正的自由，
但是人能够在其中扬弃自由的抽象性，
从而以一 种理性的形式存在。
第
24
小节
物是一种外在的东西，能够通过占有它而实现一定的自由。但是，对于精神技能、科学
知识、艺术、宗教等精神领域的东西，我们能不能把它们叫物呢？我们把它们叫物，那么，
我们就可以 占有它们，并且可以把它们进行转让或者交换。然而，它们又并不是我们通常所
说的物，而是属于精神性 的东西。尽管如此，精神性的东西还是可以作为物的，因为精神性
的东西可以通过 表达而成为一种外在的现实性存在。也就是说，精神性的东西在现实世界中
也有它的存在形式。从这种意 义上说，精神性的东西也是一种物，只不过不是一开始就是，
而需要通过表现和转化。这一问题我们将在 后面论述。
抽象法是以人本身及其自由借以实现的外在物为对象的。< br>这种对象不管它是怎么形成的，
只要与人不同，并且可以与人相分离的东西就符合条件。所以，科 学知识、宗教等精神性的
东西只有通过转化变成现实的东西才能称得上是物，
人们才能占有，< br>才能被列入法律的范畴。
至于人们经过学习、研究而对某种精神、知识甚至自身取得占有，确切的 说是掌握了这些东
西，这种所谓的占有并不是我们法律意义的占有，因而与我们所讨论的毫无关系。
[11]25
——
28
第
25
小节
人们对一切外物都具有绝对的权 利，因为人们能够把它的意志体现在外物中，使得外物
具有我的特征。
而外物也只有在我的意志 中才得以存在。
它本身是没有任何目的和规定性的，
是客观的，只有在我的意志中，它才有自己 的规定性。换句话说，我的意志使外物具有了规
定性与存在的意义，
一切外物都是我的外物，< br>一切外物都可以被我所拥有，
如生物、
动物等。
因为外物没有任何意志，而我有 意志，并且我的这种意志是自在地、自为地存在着的，我有
权把我的意志外化到外物身上，或者说使外物 变为我的东西。我对外物的占有说明我是优越
于外物的，我可以把我的意志、灵魂给予它，因此我的意志 是一种理想主义的意志。
第
26
小节
所谓占有就是我把外物据为己有。如果我是由于我的需要、冲动和利益而把外物变 为我
的财产，那么我就具有了特殊的利益。但如果把这种财产当作一种满足需要的手段，那就不
对了。问题的实质在于，财产是自由的体现，占有财产是为了在财产中实现意志自由。
美国公民的所有权
美国宪法强调：每个人都是国土 的所有者，要充分理解这一点，并把自己置入运用所有
权的体系中去。
我的意志是一种单个人的意志，在占有权中，我的单个人的自我意志对物的占有就具有
了单个意 志的性质，从而表现为私人占有制。当然，多个人的意志对物的占有就形成了共同
占有制。不过，共同占 有制也可以分解为多个私人占有。至于我愿不愿意把我那一份保留在
共同体中，这是很随便的事。在这种 占有制中，私人占有制是我实现自由的必需。例如，罗
马土地法中就包含有私人占有与共同占有这两种形 式，而私人占有更合乎理性，所以，应该
不惜一切代价保护它。
然而，私人占有制并不是最重要的，它必须服从于法的较高领域即国家。国家的利益是
高于私人的，但 是在我们这个时代，国家往往是与私有制不冲突的，甚至国家主张建立私有
制。
而在某些国家中 ，
情况并非如此，
如柏拉图所主张建立的理想国即实行共有财产的制度，
极力排斥私有 制。它把人们没有能力得到私有财产作为原则，从而侵犯了人格权，侵犯了人
们的私有权。它这样做的原 因在于不理解什么是人的意志自由，不理解法的自由本性，最终
使得国家与私有制发生了矛盾。
第
27
小节
我作为一 个人是生命与灵魂或意志的统一。我首先是作为一个直接的个人，也就是说，
我首先是一个有机体。这个 有机体是我存在的一个体现。但是，光有这个有机体还不是我，
更重要的是意志这一因素。只有在意志中 ，我才能真正拥有我的生命与肉体。也就是说，我
是在我的意志中存在的，只要我愿意，我就能存在，我 就能拥有肉体和生命。而动物是做不
到自杀与自残的，因为它们没有意志，因而也没有权利做到这一点。
当我的身体作为肉体还是一种直接存在的时候， 我还不是自由的。只有我的身体被我的
意志所把握的时候，即当我的意志占有我的身体的时候，我才是自 由的。我的身体是我的自
由的定在，
只有身体与意志同时存在，
我才是活着，
才有自由。
有些人会把身体与意志分开，
认为即使身体受到虐待，肉体受到折磨，人的意志也是 不会受到任何伤害的。这种观点是不
对的。实际上，折磨我的身体与折磨我是一样的，它们同样使我的自 由受到了伤害。
第
28
小节
在抽象的人格领域，人们能够对外在物加以占有，从而使物成为人的财产。在这种定义
上，人就是平等的，但这只是一种抽象的平等。由于人也有着自己的欲望、冲动、需要等特
殊性，因而 ，在占有什么，占有多少等问题上就有了不平等性。这种不平等性与上面所言的
平等性当然是在不同的条 件和范围内来说的。例如，在谈到财产分配的时候，有的人主张实
行一种平均分配制度。这种制度解决的 是人们占有财产多少的问题，即每个特殊的人都应平
等的占有财产。但是，恰恰是这种制度无法保证人的 平等。我们所说的平等，不是这个意义
上的平等，而是从占有财产的权利角度来说的，即每个人都拥有占 有财产的权利，在这个权
利上，人人是平等的。所以，我们所说的平等应该是这种意义上的平等，而不是 分配财产数
量上的平等。法只关注前一方面的内容，而不关注后一方面的内容。
[12]29
——
32
第
29
小节
到现在为止，我们所讨论的是人 格即个人意志如何在所有权中得到体现。当我们说一个
人对外物具有了所有权，那么这个人一定是最先拥 有该物的，并且是作为一种自由意志第一
次占有该物的，他是该物的合法所有者。其他的自由意志都在其 之后，显然不能成为该物的
所有者。
然而，我力求在外物中体 现我的意志、取得对外物的占有过程中，我必须处理好我与其
他人的关系，因为外物在最初是不具有所有 权性质的。人们在取得外物所有权的时候必然发
生关系，所以，当我第一个占有外物的时候，这个外物就 成了我的，具有了我的性质。但是
与此同时，我还必须使他人承认这种外物与我的关系。孩子们总是先说 出某物属于自己，以
此来排斥他人的占有。而大人不能这么做，他必须首先占有某物，同时还要使人们普 遍承认
他对该物的占有，这样才能使所有权的概念实在化。
第
30
小节
外部物质与我即我的意志是完全 不同的，它作为一种物质甚至排斥人的意志。然而，当
我的意志开始对其占有时，它就成为了我的所有物 ，便与我同一了。由于我是一个单一性的
人，而外部物质则是众多的，人不可能完全地、全部地占有外部 物质，而只能占有它的一部
分。
我占有外部物质的多少与我对外部物质的把握是相关的。
我对外部物质的形式越是了解，
那么我就越能够占有它。所谓占有它，就是我把我的精神、意志等对象 化到外部物质，从而
使它具有我的特征，最终丧失其本身的特殊性，成为我的东西。
在占有形式和占有物质关系方面，费希特曾经认为，当人占有形式时不一定占有物质。
在他看来，当我给黄金赋予了某种形式即把黄金制成一个金杯后，只要别人不损坏金杯，那
么他就可以 拿走这一金杯。也就是说，他可以保留对这杯子形式的占有，但却失去了黄金，
即丧失了对物质的占有。 然而事实上，占有物质与占有形式是不可分的。当我在我的土地上
耕种时，不仅犁是我的，犁沟是我的， 土地也是我的，用犁耕地只不过是占有土地的一种形
式而已。而这一表现恰恰说明了土地是属于我的，占 有土地和占有土地的形式是相统一的。
因而，占有物质与占有形式是相统一的。
第
31
小节
在意志对物的方面，所有权有三种规定性：第一，直接占有，即意志体现在肯定的东西
上；第二，使用 ，即意志体现在否定的东西上；第三，转让，即意志从物返回到自身进行反
思。其中，转让是最高规定性 ，体现了占有与使用的统一。
第一节获得占有
第
32
小节
物的占有方式一般有 三种，一种是身体把握，一种是给物以特定形态，一种是标志性的
占有。这些方式包含着由单一性、特殊 性向普遍性的发展。
通过身体而占有某物是在感性领域中一种最完善的 占有方式，因为身体能够接触到许多
东西，
人的意志可以直接体现于占有物中。
但是，
这种占有方式也有缺点，
即它具有主观性，
缺乏作为客观的他人的协助；它具有暂时性 ，不能长远地占有该物；它还受到身体本身与对
象性质的局限，不能占有更多的东西，从而占有范围很狭 窄。但是，如果人能够把对象物同
他已占有的东西相联系起来，或者对象物偶然地加入这种联系，那么他 就有可能扩大他的占
有范围。
比如
,
因空间因素
,
土地靠近 河流海洋
,
或土地下埋有宝藏
;
因时间因素
,
土地得到自然
添附
;
或因有机因素
,
家畜得到繁衍等。此外
,
人 还可以利用各种工具
,
特别是人的手来使得占
有物的范围扩大。当人占有某物时
,
不仅这一物本身是属于他的
,
而且因以上因素而扩大的物
的范围也是属于 他的。不过，因各种因素扩大了范围的财产，实定法必须明确规定，因为这
些东西或联系从概念中是推演 不出来的。
第二种占有方式是给物以某种特定形态的占有。由于特定的 人给予某物以某种特定的形
态
,
那么
,
某物就具备了独立存在的外观
,
这时的某物也变成了另外一种新物了。
尽管对象与人
的主观因素会给物的形 态带来无限的可能性
,
但是
,
这种物的形态是最符合理念的
,
因为他统
一了主观与客观。
人们给物以某种特定形态的方式 有多种
,
例如
,
人们在耕种土地、
栽培植物、
驯服动物时，
给予土地、植物、动物以特定形态；人们在利用原材料和自然力时，给予原材料和自然物以
特定 形态。但是，无论哪一种特定形态，它都包含了我的因素在内，同时包含了物的因素在
内。因此，他是物 与我的统一，客观与主观的统一，体现了理念的性质。
德国国徽
徽章的意义不在于徽章本身，而在于它代表一个民族，是某个国家公民的一种标志。
第三种占有方式是标志性的占有。所谓标志性的占有是指物标志着人对它的占有。也就
是说，这种物是一种标志，标志着我已占有了它，我的意志已经体现在它之中了，当别人看
到这个标志 时，他就不能再占有这种物了。在一切占有方式中，标志性占有是最具有概括性
的。无论是身体把握，还 是给物以某种特定形态的占有，其最终意义就是一种标志，以表明
我已占有了该物，从而排斥他人占有。 标志的概念就在于不是按物原有的意义理解他，而是
把他当作一种具有象征意义的东西来理解他。比如说 徽章，他的意义不在于徽章本身，而在
于他代表一个民族，是某个国家公民的一种标志。拥有徽章的人表 明他对徽章有支配权，同
时也表明他是某国的公民。
[13]33
——
36
第
33
小节
还有一种占有方式是属于上小节 第二种占有方式，那就是人给自身以某种特定形态的占
有方式，
即人对自身身体的占有方式。< br>人作为一种自然存在物对概念而言是一种外在的东西。
人如果想占有自己，就必须培养自己的身体 和精神，并最终认识到自己是自由的。只有做到
这一点，他才占有自己并对抗他人占有。
奴隶制与人占有自己的方式有关。在奴隶制问题上，存在着两种不同的观点，一种观点
从把人看作是一种自然存在角度出发，认为奴隶制是合理的，并提出了各种论据，说奴隶是< br>由于他本身懦弱、被俘虏和他的本性造成的；另一种观点从人生而自由的角度出发，认为奴
隶制束 缚了人的自由，是不合理的。这两种观点互相排斥，但都是片面的。第一种观点只承
认人的自然存在，< br>而抹杀了人的自由意志这个合理性观点；
第二种观点只承认人的自由意志，
但没有看到自 由意志并不是单纯的和自在的概念，他还要扬弃自身的单纯形式。法尽管开始
于自由意志，但是如果只停 留在这一点，人们仍然可以沦为奴隶。如果要做到不使人沦为奴
隶，那么最终必须依靠国家的力量，因为 自由的理念只有在国家中才成为现实。
第二节占有物的使用
第
34
小节
通过对物 的占有，人的意志与物便走向了同一性。但是，在这个同一化过程中，其中必
有一方要丧失其自我性质， 而与另一方相适应。自然而然只能是物丧失其性质，而变得与人
相适应。因为物是死的、自然的东西，而 人是活的、有意志的东西。因此，在这一过程中，
物就成了一种具有否定性的东西，而人则成为一种有着 需要、偏好的特殊的人。物的存在就
是为了满足人的需要并为人服务的。在这种意义上，人对物的使用就 是要使物来满足自身的
需要，当物满足了人的需要时，物也就不存在了。
有一种观点认为，
如果物不被使用，
那么它就是死物，
人们可以通过各种手段 来获取它。
在这些人的思想中存在的想法是，把使用当作所有权，认为不使用就无所有权，使用才有所< br>有权。
而实际上，
所有权是首先体现于物中的意志，
而使用权是所有权的一种特 殊表现方式，
是属于次要的东西，二者不能混同。
人如果直接 把握某物并且使用，那么它本身就对这一物具有占有权。在这种情况下，占
有是使用的前提条件。但是如 果人是出于永久的需要而占有某物，并且是对某物再生产品的
持续使用，那么它对这一物的占有就成为一 种标志，即这一占有方式就是标志性占有，因而
它不仅应占有某物本身，而且也应占有其产品、产品的性 能以及其他相关条件。
第
35
小节
人对某物的完全使用是对于该物的全部范围而言的，也就是说，如果该物的使用权 完全
归属于我，那么在该物内就没有任何东西可以留给别人使用。从这个意义而言，使用权是较
内部的、实体性的东西，而所有权是较外部的、偶然性的东西。谁能完全地使用某物，谁就
是某物的所有 者。当然，如果人只是部分地或暂时地使用某物，那么这确实同对某物的本身
的所有权是有区别的。假如 说某物的全部使用权归属于我，从道理上而言，我就应该拥有该
物的所有权。然而，事实并非如此，也存 在另外一种情况，即当某物的使用权全部归属于我
的时候，所有权却是属于别人的。这种情况只能理解为 别人的所有权是抽象的、空虚的、不
存在的，
于是这就出现了矛盾。
由此可见，
所有权本质上是不允许外人插入的，
它是自由的、
完整的所有权。
在历史上曾经存在有对同一物既承认全部使用权又承认他人所有权的情况。如查士丁尼
的《法学阶梯》就记载了这种情况。
查士丁尼与廷臣拉伟纳
查士丁尼是东罗马帝国拜占庭皇帝，
其在位期间曾下令编写了
《 查士丁尼法学总论》
，
又
名《法学阶梯》
，是以盖尤斯的《法学阶梯》为基础 改编而成的官方教科书。图中中间人物即
查士丁尼。
这种情况 中的所有权实际上是一个空虚的所有权。因为具有所有权的人不经常行使使用
权，而全部的使用权总是由 其他人行使。那么，这种所有权的存在已经没有意义了，真正拥
有所有权的是其他人，即行使其全部使用 权的人。历史之所以出现这种情况，是由于人的自
由尚未被重视的结果。可见，人的自由的实现是一个过 程。
第
36
小节
物在使用过程中是质和量的统一，它具有特种有用性，即各个特殊物之间，存在着 可供
一般的需要的量上的比较，物的这种普遍性就是物的价值。在这种情况下，物的特殊的质消
失了，而只有量上的区别。于是，人们便获得一个测量各个特殊物的尺度。物的价值在认识
所有权问题上 具有重要意义。人可以作为物的完全所有者，同时既是价值的所有者，也是使
用的所有者。但也有例外情 况，例如有些人是物的使用的所有者，而不是价值的所有者。这
种不包含价值的所有权形式是不符合所有 权概念的，因而，这种所有权形式正逐步地消失。
我们在考察物的价值 时，不应把物看作其本身，而要把它看作是一种符号，把它看作物
的价值的代表。例如，票据不仅仅是一 种纸质，更重要的是它代表的一种价值，是一种价值
符号。由于物的价值是多种多样的，当我们考察普遍 物而不是某一特殊物的价值时，就产生
了抽象的价值，货币就是这种抽象价值的代表。它是一种普遍的符 号，所以，它可以普遍地
代表一切东西的价值。
[14]37
——
40
第
37
小节
就人给予物的种种占有形式而言 ，它们都是一些外在状态。在这些外在状态是由人所造
成的角度上，可以说它们是人的主观意志的表现。 但是，人为什么要造成这种外在状态呢？
这种外在状态是回答不了的。只有主观意志才能造成这些外在状 态的存在，这种主观意志就
是对占有物加以使用、保存等。这种使用、保存等是表示在时间中进行，在时 间中持续。因
而，对物的占有便成为了持续的占有。如果没有时间的保证和持续，那么物就离开了人的意
志，从而形成了无主物。这样，人就丧失了所有权，这便是所有权的时效问题。所有权的时
效以 物与我的关系为标准。当物不再是我的东西时，即物不再具有我的意志时，物就不属于
我了。如果我还想 拥有物，必须把我的意志在物中贯穿下去，而这种贯穿是通过使用、保存
等形式表现出来的。
在法中采取时效制度，就是要使占有物的意志必须以一种外在形式表现出来，即人 通过
借助给某物以外在形式来占有它，该物就归他所有；而后来如果他不持续地把自己占有物的
意志表现出来，那么该物就不属于他了。例如，公共纪念物是属于全体人民所共有的，因为
人们承认它的 灵魂，并通过对它的敬仰、鉴赏等而把自己的意志表现出来。可是，一旦纪念
物的灵魂不被承认，它对人 来说就是无主物，可以为任何人所有。在土耳其的一些古希腊和
埃及的艺术品，以及在宗教改革以前的天 主教的公共纪念物，后来都是这样的下场。又如一
个作家的家属对于他的著作的私人所有权，也会因时效 而消灭。这种消灭不是由于著作的价
值或灵魂而消灭了，而纯粹是由于人的放弃。这样，它就会变成无主 物。再如，空地作为坟
地，或者永不使用，那么它也会失去时效，从而变成无主物，人们可以随便拥有它 。
第
38
小节
对于人来说，财产之所以是他的财产，就在于财产中体现着他的意志，也因此，他可以
让渡自己的财 产。这种让渡之所以可能，还有另外一个因素，即财产是一种外在物，与人不
同，它具有外在属性，人可 以抛弃这一外在属性，从而使它成为无主物，或者人可以把这一
物转给另外一个人去占有。
从所有权消失的角度讲，让渡与时效是不同的。时效是未经主体意志表明的让渡， 而让
渡则是主体意志明确地放弃所有权，是真正的让渡。人能够让渡就表明人对物拥有彻底的所
有权。从这种意义上讲，前面所说的直接占有只是所有权的最初环节，而使用是所有权的取
得方式，让渡 则是前两个环节的统一，是所有权的绝对体现。
第
39
小节
人的财产作为人的意志的体现是可以让渡的。然而，人格、人的普遍意志自由、伦理和
宗教是不可以让渡的。
精神的概念是自在性与自为 性的统一，它自在地是什么，自为地也应该是什么。它通过
它定在的自然直接性而返回自身。但是实际上 ，精神的概念之中存在着矛盾，即存在着自在
性与自为性之间的矛盾。人也是如此。他的自在的意志是自 由的，但他不能自为地意识到自
己的自由；当他自为地追求自由时，自在的意志又没有达到自由。这样， 就存在着割让人格
和理智的可能性。例如，奴隶制、农奴制、没有取得财产的能力等就是割让人格的情况 ；而
割让理智、宗教、伦理等则表现在迷信方面，如在别人的指挥下做坏事甚至犯罪，将自己的
内心世界向牧师述说等。
这些不可让渡的东西所享有的权利永远存在， 不能消失，只能是属于某人的东西。因为
一个人能成为有权利能力和责任能力及有道德和宗教信仰的人， 是由于他自己的人格和理智
的本质所决定的，而人格和理智不具有外在属性，因而他人是不能占有的。假 如说一个人让
渡了和放弃了他的人格和理智，那么这种可能性只能是：他所让渡的是他根本不曾占有的东
西，因为道德、伦理等自身是没有外在属性的。任何人把心灵的东西当作一种外在东西来处
理或 任人处理都是不法行为。
奴隶制的存在是不法的，
因为它违背了人的自由，
违背了伦理 ，
违背了人的内心生活，应该予以废除。
第
40
小节
虽然人的人格、普遍意志自由、 伦理、宗教等是不可让渡的，但是，与人有关的一些东
西是可以让渡的。例如，人可以把他的身体和精神 的特殊技能以及作为活动结果的个别产品
让渡给他人，人也可以把自己的能力的使用在一定时间内让渡给 他人。但是，这里的让渡是
能力的一部分，而不是全部。如果把全部能力及与之相关的人的实体性让渡给 他人，那就等
于把人本身全让渡了出去。
在这里，能力的全部 与能力的一部分之间的关系就像前面所谈过的物的所有与物的使用
之间的关系一样。当在一定范围内使用 物时，就能保持物的所有权，当过度使用物时，物的
所有权就会丧失。同样，一个人的能力使用也是有范 围的。如果把能力全部使用，那么整个
人就会被让渡出去。所以，雅典的奴隶与今日的佣人是有区别的， 区别不在于担负工作的性
质与轻重，
而在于是否把自己的全部让渡给了别人。
雅典的奴 隶把自己的全部让渡给了主人，
因而他最终还是奴隶。
[15]41
——
44
第
41
小节
精神产品是人的精神的一种外在 表现，是一种特殊的外在物，依据其形成和表现方式，
可以把其分为艺术品、著作品、技术装置等。艺术 品是人们借以表现思想的一种形式，具有
作者的独特性，即使是仿制品也无法模仿真品，而只能是仿制者 自己精神的一种表现；著作
品是借用一系列抽象的符号，比如文字、数字等来表现人的思想的一种形式； 技术装置是运
用普通的、制造机械物的工艺和方法来表达思想，其全部思想都具有机械性的内容。
精神产品也可以让渡给别人，但其让渡后的新所有人对该产品的权利可以有以 下两种情
况：一种是产品的新所有人可以完全地占有该产品，即他可以把产品所具有的思想内容和所包含的技术上的发明变成自己的东西，甚至把得到这些东西作为自己的最终目的；另一种情
况是，新 所有人不能完全占有该产品，尽管他可以自由地使用该产品，但他对该产品只具有
一部分权利，而其他权 利则保留在该产品的著作者手中，因为著作者坚持他们仍是这一产品
的原创者，他们没有将该产品的全部 复制方法让渡给他人，而是保留了一部分在自己手中。
所以，他们声称自己还是该精神产品的所有者。< br>
第
42
小节