论西方哲学中身体意识的觉醒及其推进
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论西方哲学中身体意识的觉醒及其推进
•
一
身体
(<
/p>
肉体、欲望、冲动等
)
问题的言说注定<
/p>
要与灵魂
(
心灵、理智、意识、理性等<
/p>
)
问题的探讨相对应而
得以展开。不过，
在柏拉图以来直至
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世纪之前的西方观
念史上，身体向来处于或者被压制或者被遗忘的阴影之中。
准确而言，也就是处于灵魂
、理智、精神、意识、理性诸概
念的阴影之中。而柏拉图无疑就是此一身心格局的始作俑
者。
作为第一个比较清晰而明确地建立起灵魂理论的古希腊思
想
家，柏拉图根据
(
理智
)
可知世界与
(
感觉
)
可见世界的区分，
对灵魂与身体及其关系问题进行了类似的处理。
他认为，
灵魂是不可见、非形体的独立的
实体自身，灵魂与肉体的结
合是理念扭曲与堕落的结果，而不是灵魂的本原状态。任何<
/p>
依赖身体的思考，都不是接近真理与知识展现方式的有效通
道。相
反，只有当灵魂通过不断的返观自照之持续努力摆脱
了身体的污染与干扰，灵魂才能自得
其所。换句话说，灵魂
本质上是理性的、思维的元素，而身体则是其通向真理、知
识与智慧之途的障碍与桎梏。
因此，
“如果我
们要想获得关于
某事物的纯粹的知识，我们就必须摆脱肉体，由灵魂本身来
对事物本身进行沉思”。
而要真正断绝灵魂与肉体
之间的交
往，即实现二者之间的最终分离，死亡——当然是肉体的死
亡——无疑是唯一的也是最佳的选择。只有当死亡降临之时，
才能彻底消除身体及其
冲动、欲望所造成的混乱与不堪，从
而使灵魂如释重负并全神贯注地接受一切纯粹的真理
与知
识在我们面前的“昭然若揭”。这也就是灵魂在柏拉图式的宇
宙中的终极命运。
至于身体，
不仅在知识领域是障碍，
而且在伦理领
域是罪恶，是不受欢迎的欲望之肉与苦难之源。
在柏拉图看来，人是理性的存在者，人的
至善是灵魂的和谐
状态，是理智的满足，是心灵的幸福。而单纯的身体快乐不
是人真正的生活，而是仅有肉体感受性的牡蛎般的生活，甚
至它的欲望及其
满足正是尘世间大多数战争、仇恨、苦难、
邪恶等的罪魁祸首。所以，身体及其大多数活
动乃是我们需
要加以防范和抑制的对象——无论是就获得真理来说，还是
对于通达至善而言，俱是如此。可见，身体与灵魂问题，在
柏拉图那里即使没有
完全处于坚决对立的关系之中，扬心抑
身的大致格局也是清晰可见。
此一身心格局中的柏拉图主
义在中世纪基督教哲学中得到
了进一步的发挥。而奥古斯丁
无疑在其中做出了突出的贡献。首先要注意的是，奥古斯丁
在身心关系问题的态度上具有二重性。一方面，在形而上学
和自
然观领域中，
他出于维护“肉身复活”、
“道成肉身”等基督<
/p>
教教义的谨慎考虑，主张参照肉体的实体性来解释灵魂，兼
顾人的
内、外两种向度。
另一方面，在伦理学领域，当他
在人与上帝之间的互动关系中来思考问题的时候，推崇灵魂、
贬低肉体的柏
拉图主义就表现得淋漓尽致。关于后者，奥古
斯丁虽然不像柏拉图那样有意无意地否认肉
体的实体性地
位，但是仍然明确指出，就人作为被上帝按照自身而创造出
来并注定得到拯救的万物之灵而言，灵魂体现的乃是凡人之
中的神性，
而肉体则是原罪的容器，
邪恶的根源。
因此之故
，
我们要想真正成为上帝之光的受体与道德实践的主体，充分
接
近宇宙万物的精神之源，完全获得至高上帝的眷顾与赐福，
显然首先就必须尽可能地把自
己从肉体及其欲望中解脱出
来，专注于灵魂自身及其内在生活。
换句话说，上帝与魔
鬼、上帝之城与世俗之城之间的斗争在人这
里就体现为灵魂
与肉体的对决。人既是各种争斗持续上演的现实场所，也是
激烈争夺的主要对象。
由此，
在奥古斯丁神学哲学的
教谕中，
关于灵魂与身体的关系中孰是孰非、孰轻孰重的问题也就一
目了然。
柏拉图
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奥古斯丁主义的扬心抑身论传统到了笛卡
尔所开辟的近代意识哲学尤其是在其
认识论范畴中几乎被
发挥到一种登峰造极的地步。首先，就笛卡尔那个为近代哲
学奠定基调的、作为“令人无法拒绝的反思的洞见”而提出的
直观命题“
我思故我在”而言，这个“我思”之我，“我的灵魂，
也就是说我之所以成为我的那个东
西，是完全、真正跟我的
肉体有分别的，灵魂可以没有肉体而存在”；而“我在”之我，
也绝非肉体之我，而是“我感觉”、“我意欲”、“我想象”中的抽
掉一切外部经验内容的、纯粹的“我”。
简言之，“我”
就是“我
思”。
这里，
明显主张一种“
无身的思维”。
即“尽管整个精神似
乎和整个肉体结合在一起，
可是当一只脚或者一只胳膊或别
的什么部分从我的肉体截去的时候，肯定从我的精神上并
没
有截去什么东西”。
当然，
作为一种
典型的身心二元论，
笛卡
尔哲学对于身体的实体性地位是进行了
充分肯定的。但是，
无论如何，身体的有效地位与作用也就是仅仅局限于一架依
照自然本性进行运转的机器而己。它与思维的确定性、知识
的可靠性——
这是近代哲学主要努力的根本方向——是始
终无缘的，也注定无所作为。
笛卡尔之后的近代西方
哲学似乎都没有走出这种扬心抑身的坚硬格局。哲学家们最
杰出
的智识活动大多集中在“知性改进论”、
“人类理智论”、
“人
类理智新论”、“纯粹理性批判”、“精神现象学”诸多课题上。
至于身体、肉身、欲望、冲动之类的问题似乎很少有资格或
机会进入哲学家的视野。譬
如，身体在康德哲学中基本上就
难觅踪影，在黑格尔哲学中也仅仅是作为灵魂的外在化、
个
体化而略有提及。对于他们来说，最需要关注的是灵魂的原
理
和活动，
是知性的力量和工作，
恰恰是这些对象才是“一切
势力中最惊人的和最伟大的，
或者甚至可以说是绝对的势力”。
由上观之，不难看出，身体在柏拉图所开启的灵魂之伟大旅
程中，基本上一直处于郁郁寡欢、默默无闻的失落之境，处
于哲学家对
宁静性、纯洁性、确定性等的偏爱与追寻的巨大
漩涡之中，从而无法获得自身的体面、尊
严与地位。这的确
是一件不幸的事实、一种艰难的遭遇。
而此一问题的根源
也似乎主要缘于身体自身：在古希腊，变化的身体
无法领会
超绝的理念；在中世纪，欲望的身体无权接近荣耀的上帝；
在近代，盲目的身体无力发现可靠的知识。因此，身体的被
压制、被抛弃、被遗忘、
被放逐的当然命运也就注定不可避
免。而这一命运的转机，即使不能说是首先，那么也是
不容
忽视地悄然发生于
20
世纪由胡塞
尔所开辟的现象学传统之
中。
二
而在追析胡塞尔所开辟的现象学传统对于
身体问题的处理方式及其变化之前，我们还需简要地考察一
下尼采在这方面的贡献与
作用。
尼采及其哲学都堪称西方
哲学
史上一个标准的另类。他在“重估一切价值”的口号中所
进行的针对传统形而上学的全面
挑战，当然也就包括对扬心
抑身的传统格局的强力颠覆。在尼采看来，向来为传统形而<
/p>
上学和基督教权威所推崇的灵魂、精神、意识等既不是永恒
不变、
完整统一的，也不是独立自在、纯洁向善的。“意识是
人类与生俱有的秉赋中最晚也是最
近发展的，因此也是最为
粗略与这些发展中最没有力的一环。无数的错误皆源于意
识……简单地说，只用意识，人类必定会走向崩溃和毁灭”。
“我憎恨
狭窄的灵魂有如魔鬼，
那些灵魂既不生善，
亦不生恶”。
恰恰相反，唯有总是被不恰当地忽略与诅咒的、与动物共同
分享的生物性身体才是人类最重要、
最真实的本己力量。
“我
完完全全是身体，此外无有，灵魂不过是身体上的某物的称
呼。身体是一大理智，是一多者，而只有一义。是一战斗与
一和平，是一牧群与
一牧者。兄弟啊，你的一点小理智，所
谓‘心灵’者，
也是你身
体的一种工具，
你的大理智中一个工具，
玩具。
” “兄弟啊，
在你的思想与感情后面，
有个强力的主
人，
一个不认识的智者——这名叫自我。他寄寓在你的身体中，
他便是你的身体。”由此，理智、灵魂、意识等只不过是偶然
性的、工具性的，而身体才
是中心性的、支配性的。这种中
心性、支配性不仅在于我们通过身体而存在，而且决定我
们
通过身体而透视整个世界。
这也就意味着，
< br>那些与身体感知、
身体经验密切相关的原初性生活体验、创造性想象形式、实
行性生命内容等才是应该着重关注与追求的对象。
但是，
当尼采进一步提出“超人”、
“强力意志”等概
念，
并且把动物性
的、充溢着压倒性冲动与激情的身体直接等同
于强力意志，
宣扬一种相同者的永恒轮回，即一种自我反复的冒险游戏，
这就不可避免地将他特别倚重的当下之身体经验与身体视
角最终拖入否定性的虚
无深渊，并且造就一种新的末世论形
而上学——根据海德格尔的解读，即强力意志本体论
的形而
上学。
不过，无可否认的是，
尼采的身体观显然也对包括
福科、德勒兹、德里达等在内的后现代理论家产生了巨大的<
/p>
影响。然而，在考察身体意识的觉醒及其推进这一重要课题
上，虽
然我们无意于也不可能将尼采的身体观处理为一个西
方哲学史上的偶然事件，但是本文的
着力点仍然将主要限制
在从传统哲学或者甚至说传统形而上学内部的发展线索来
考察这一问题的缘起、衍进与变化。亦即着力于从胡塞尔所
开创的现象学
传统来切入问题。
在现象学传统中，身
体与躯体的概念是存在着比较严格的区分的。就胡塞尔而
言，
一方面身体是与躯体相对应的概念，一方面又是与心灵相对
应的概念，
它构成“躯体”与“心灵”的结合点。
所谓躯体，<
/p>
一般
首先用来标识空间物理事物，广延性是其核心；而在较为狭<
/p>
窄的意义上，尤其是在胡塞尔的陌生感知即对他人的感知的
分析中
，
又常被用来专门指称人的身躯，
即其物理组成部分。
譬如，在对他人的感知中，当一陌生躯体与一陌生意识联结
在一起，从而
构成一个陌生主体的心灵与肉体的统一时，他
人的身体便得以被立义亦即被构造出来。身
体的构造同时也
就意味着他人或他我的构造。
胡塞尔的理由或者说思路是
这样的：世界不仅缘于自我的纯粹意识之构造，而且
涵纳别
的纯粹意识之成就。亦即他人也是世界的有效存在、世界经
验地向自我意识显现的客观性保证与必要性条件。而他人的
成立在于，“每一个自我都
有一个身体”，“当我的躯体的身体
往回关涉到它自己时，它就具有了他自己的那个处于
中心的
‘在这里’的被给予性方式；每一个另外的躯体，即‘他人’的躯
体，
则都具有在那里的样式。
这个‘在那里’的方位可
以通过我
的动觉而得到自由地改变。
因此，在我的原真领域内，一
个空间的自然就是在这种方位的变化中构造出来的，而且是
在与我的作为感知地发生着作用的身体状态的意向相关性
中构造
出来的”。要言之，
我有一身体，
并且此一身体与自我
意识“结对”而生；我又意识到别的身体，通过别的身体向本
己之身体的
呈现而以共现的方式可以把握到相应的他人意
识。于是，一个完整的“他人”在这种类比
统觉中就得以被构
造出来。
在此，身
体感知与身体经验显然成为纯粹意识通
达“他人之心”、确立“主体际性”并完构“世界
视域”的重要基础
与机缘。身体议题由此也当然成为一切严肃的理论哲学与实
践哲学——无论是思考语言、知识问题，还是讨论生产、交
往问题——无法
回避之重要课题。
至于一些学者所着力批
评的方面，譬如论证方式的可疑性、异质性的身体与意识之
间类比通道的不可能性，
以及理论后果的有限性、被压缩在
纯粹主体际意向的本质描述中的身体之无历史性和乏文
化
性等问题，更为重要而合理的评价在于，只要我们考虑到这
是
在具有强大传统和深远背景的意识哲学内部而自觉地给
出的一种身体视野与身体态度，我
们就无论如何也不能低估
甚至漠视这一视野与态度对经典的身心格局的冲击力量及
其对现代哲学乃至后现代哲学的启示意义。
胡塞尔之后海
德格尔的此在现象学为了进一步走出“自我封闭的心智”的阴
影而将现象学的工作领域从意识立场扭向了存在立场。在其
早期著作《存在与
时间》关于此在的基础存在论的分析中，
“此在”虽然不直接就是人，但也绝非人之外的
什么东西；而
对世间的其他存在者样态“现成在手”、
“使用上
手”的描述，
对
此在的基本存在方式“现身”、
“领会”以及此在之整体存在结构
“向死而在”等的分析，似乎也都或多或少地
透露出某种身体
的气息，尤其是当我们注意到这一切都是在海德格尔一再强
调的非隐喻的情形下给出的理论表述。
当然，此一
时期，
作为肉身存在的身体之正面的存在论地位还远远没有得到
肯定性的论述。因为，海德格尔明确指出，作为一空间性物
体的肉身存在以及与之密切相
关的生命“既不是某种纯粹的
现成存在，但也不是此在”，“把此在看作为
(
在存在论上未经
规定的
)
生命和任何别的什么东西，
决不能使此在在存在论上
得到规定”。所以，
在此在的存在论结构的建构过程中，
< br>关于
“烦”、
“畏”之类基本情绪的阐述相对于事实性层
面的此在之存
在样态的肉身生命而言就占据着明显的优先地位。
但是，
这样一来，
《存在与时间》所赋
予此在的基本存在方式即“现
身”或“设身处地样态”如何能够得到有效地说明与理解？
所
以，作为肉身存在的身体之本己的存在论地位的给出及其论
证
就势不可免。而无论是出于主动还是基于某种影响，我们
都很容易在海氏的巨著
《尼采》
中获得此一分析的明确印证：
“作为自我感受(Sichfühlen)的感情恰恰就是我们身体性存在
的方式。身体性存在
(leiblich sein)
并不
意味着：在心灵上还
有一种负担，即所谓身体；而不如说，在自我感受中，身体
自始就已经被扣留在我们自身之中了，而且，身体在其身体
状态中充溢着
我们自身。我们并不像我们在口袋里带着一把
小刀那样‘拥有’一个身体。
身体也不是一个物体，一个仅仅
伴随着我们的物体
，我们马上可以——明确地或不明确地
——把它确定为同样现成的东西。我们并非‘拥有
’(haben)一
个身体，而毋宁说，我们身体性地‘存在’(sind)。” “我
们并非
首先是‘生活’着，
而后还有一个装备，
即所谓的身体；
而毋宁
说，我们通过我们的肉身存在而
生活着。”
而萨特哲学同样
基于现象学的研究路数，在自在与
自为、为我与为他的框架
内提出了身体问题。一方面，他更为彻底地清除了胡塞尔先
验现象学中作为意识活动中心的“自我”概念，将纯粹意识理
解为“
虚无”；另一方面，在牵扯到人的实在问题的时候，他
又将身体作为综合自在与自为、为
我与为他的重要环节推上
了前台。
“他人为我所是的对象和我为
他所是的对象都表现为
身体。” “作为自为的存在和作为为他的存在的身体……身体<
/p>
的这两个处在有区别并且不相干的两个存在层次上的形态，
是不可
互相还原的。自为的存在完全应该是身体，并且完全
应该是意识：它不可能与身体统一。
同样，为他的存在完全
是身体；
那里没有统一于身体的‘心理现
象’；
身体后面什么也
没有。”在这里，身体虽然似乎仍然处于
某种功能性的位置，
但无论是就认识论的立场而言，还是从存在论的意义角度来
看，身体毕竟不再是某种完全的障碍与灾难——尽管萨特最
终得出的“他
人就是地狱”的结论有些特别。
同为法国人的梅
洛
-
庞蒂接受其同胞兼同行萨特“自我不是意识的中
心和意义