《山海经》“开上三嫔于天”新解-最新资料
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《山海经》“开上三嫔于天”新解
《山海经
?
大荒西经》云：“有人珥两青蛇，乘两龙，名曰
夏后开。开上三嫔于天，得《九辩》与《
九歌》以下。”
“开”本为“启”，
即夏后启，
因避汉景帝刘启讳而
改作开。
郭璞注：“嫔，妇也，言献美女于天帝。”清郝懿行作《山海经
笺疏》，非之，以为“嫔”即“宾”。他说：
《离骚》云：“启
《九辩》与
《九歌》”，
《天问》
云：“启
棘宾商，《九辩》、《九歌》”，是宾、嫔古字通。棘与亟同。
盖谓启三度宾
于天帝，而得九奏之乐也。故《归藏郑母经》云：
“夏后启筮，御飞龙登天，吉”，正谓
此事。
《周书
?
王子晋篇》
云：“吾后三年，上宾于帝所”，亦其证也。郭注大误。
袁珂《山海经校注》云：“郝说甚
是”，①说明他是从了郝
氏的②。
说“嫔”为“宾”是对的，
甲骨文“
宾于帝”之“宾”正若
此。但是，把“上三嫔于天”解为三度或几度宾于天，表面看来<
/p>
好象很通顺，
仔细分析就会发现有问题。
解为三度，
就把“上三”
理解为“三上”了，
< br>而“上三”是无法直解为三次、
三度之类的，
把它解为三
次、三度，“上”字的意思就忽略了。如袁珂在《海
外西经》
“
夏后启”条下述其事时就直说：
“启为人神交配所生
之子，本身
固具有神性，故能‘三嫔于天得《九歌》、《九辩》
以下’”③。
袁先生这里径称夏后启“三嫔于天”，
舍去“上”
字不言，略
文释意一如增字解经，显然是不合适的。关于“开上
三嫔于天”还有其它一些解释，因为
证据不足，这里不再评述。
《海外西经》亦言夏后启事，曰“大乐之野，夏后启于此舞《
九
代》，乘两龙，云盖三层，左手操翳，右手操环，配玉璜”，郭
璞注：“层，犹重也”。上古人形容天体常曰其形如盖，虞世南
《北堂书抄》卷一四九
天部收引有不少相关论述。如引宋玉《大
言赋》
“圆天如盖”，
引
《皇览冢墓记》
“天体如车盖”，<
/p>
引
《论
衡》“天若倚盖”，引《周髀》“
天象盖覆”，等等。古代还有
“盖天”说，也是从天形大圆如盖而来的。因此所谓“云盖
三
层”即云天三重，大意是说夏后启在大乐之野操羽舞环，舞《九
代》之舞，即借助于物之精灵，舞雩而上通于天神，乘龙上冲三
重云天，
到达天庭。
这是古之巫师通过舞雩而与神沟通常用的法
子（详下文）。这件事与上面讲的夏后启乘龙上天得《九歌》、
《九辩》密切相关，都
是乘龙上天，而且所在地点相同④，很可
能是同一件事的不同版本，至少也说明“上三嫔
于天”之“上
三”，不可以解为三次或三度，即不可以把它解为“三上”。那
么，怎样来说“上三嫔于天”才较为在理也符合实际呢？
《山海经》乃上古巫师所传下，年
代久远，文意多难索解。
是以后世论者意见纷纭，
有时甚至完全
相反，
都是对于文意理解
的差异而造成的。
避免因为文辞理解造成的歧义，
我们认为可以
先弄明白相关
史事，由其事实联系相关记载来认识其文辞句意，
即由其事以通其辞。清代学者好讲由字
通辞，由辞达意。当文辞
难辩、文意又不可确知的情况下，从反向来理解即由事（史）通
辞，也不失为懂理古经的一个可取的法子。当然，反向理解不容
易把握，而且受到许多限制，至少相关之事大体可知才行，否则
不足为训。我们认为，本
题是符合于这个条件的，夏后启宾于天
帝已知，
所求者只是他如
何去宾于帝的，
即只有“上三”两个字
的意思不明白，
若能弄清上古天之观念与如何升天，
结合其他文
献中夏后启乘龙升天的有关事实，
则“上三嫔于天”便不难得到
正确的理解。陈寅恪说：“解释古书，其谨严方法在不改原有之
字，仍用习见之义。故解
释之愈简易者，亦愈近真谛。并须旁采
史实人情，
以为参证。<
/p>
”⑤以下谨遵陈先生所提供的方法讨论之。
文献中关于古之天子“乘龙“的记
载很多。如《大戴礼
?
五
帝德》
言黄帝“乘龙
?
逶啤保
?
帝颛顼“乘龙至四海”，
帝喾“春
夏乘龙”等。《左传》昭公二十九年载，帝赐孔甲“乘龙，河、
汉各二，各有雌雄”，也
是此类。
《山海经》之类的山川鬼怪神
灵图画，在战国楚王的宗
庙墙壁上多有保存，王逸注《天问》就
说屈原放逐之时，
“见楚
有先王之庙及公卿祠堂，
图画天地山川
神灵，琦玮
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诡，及古贤圣怪物行事”⑥，身处逆境的屈原即
借而抒发心情。故《离骚》中述其神游天庭，常曰乘龙、乘云、
乘骐骥、
乘日月等，
这些都是借学古人乘龙云游天庭的故事抒发
情怀的。甲骨文“乘” 字作一大人在树木之上，正象大人升往
上面、天上之象形。“乘
龙”实即巫师通过舞动、麻醉等手段使
自己处于迷糊状态，
驱动
各种动物精灵，
即古文献所说的“因物
之精，制为之极，明命鬼
神，以为黔首则，”⑦通过各种精灵的
帮助，使自己的灵魂进入神的世界，与神沟通，求
得神谕，以为
天下大众的法则。于此，笔者在《龙是夏族的图腾吗？》⑧一文
中有较多的讨论。近代北方萨满教巫师与神沟通，常用此法，论
者甚多，<
/p>
不赘述。
所以凡乘龙皆为升天致神，
所谓
“乘龙兮辚辚，
高驰兮冲天”⑨。那么，乘龙升天去到什么所在呢？
《楚辞
< br>?
九歌
?
河伯》章提供了这方面
的讯息：“驾两龙兮骖
马离，登昆仑兮四望，心飞扬兮浩荡。”乘龙所至原来是去了昆<
/p>
仑。《淮南子
?
原道训》亦言：“经纪山
川，蹈腾昆仑，排阊阖，
沦天门”，意思是说，经历了许多的山川，向上腾飞到了昆仑，
启开了天门阊阖的机关，
进入天界，
也
是说天门在昆仑之上。
《离
骚》中，屈原每神游天庭，都以昆仑
为归宿。汉代《郊祀歌》第
15
章云：“神之游，过天门，车千
乘，敦昆仑”⑩。颜师古注
云：“敦读如屯。屯，聚也”。“敦昆仑”即聚集昆仑之上。
可
见上古所谓升天即是去往昆仑。后世学者训昆仑为“ 天象之大
者”(11)，“天形”(12)，等等，都是从此而来。古之升天为什
么都是去往昆
仑呢？
这是因为升天是为了与神交通，
求神佑助，
而神灵是住在昆<
/p>
仑之上的，
所谓昆仑为“帝之下都”，
“
百神之所在”(13)，
“神
昆仑”(14)。
古籍关于昆仑的记载很多，
以
《山海经》
、
《楚辞》
、
《穆天子传》
《淮南子》、《水经注》等为主要。综合言之，昆
仑位于大地的中央，周围为弱水所环绕
，高峻难攀，离地一万一
千多里，也有说万仞或二千多里的。总之高高在上，住着各种神
灵，多有金玉、怪树、神鸟与龙蛇等。可以看出，昆仑正是上古
华夏族人的神山、圣山、祖山，神灵聚居之所。前文言人类早期
的每一民族都有自己的神
山、圣山。如印度人的苏迷庐山（唐代
译妙高山），斯基泰人的乌尔干山，希腊人的奥林
匹亚山，乌桓
人的赤山，犹太人的息安山，西藏苯教的九迭雍仲山，契丹人的
黑山，
等等，
其中的情形与华夏族人的昆仑山多有
相近之处
(15)
。
昆仑神
山还有一个非常特别的地方，就是它是由三个层级
构成的，即“三级”或说“三层”。有
关的记述很多，我们举几
个例子：
《水经注》引《昆仑说》：“昆仑之山三级，下曰樊桐，一<
/p>
名板桐；二曰玄圃，一名阆风；上曰层城，一名天庭，是为太帝
之
居。”
《淮南子
?
地形训》：“昆仑之邱，或上倍之，是谓凉风之<
/p>
山，登之而不死；或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨；
或
上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”
《尔雅
?
释
丘》：“一成为敦丘，再成为陶丘，再成锐上
为融丘，三成为昆仑丘。”
《山海
经图赞》
：
“昆仑三层，
号曰天柱，<
/p>
实惟河之灵府。
”
此外有
关的记述还有不少。昆仑山凡有三级或说三层，各
层且有不同的称名，处在不同的层级上
，神通能耐大小不等，最
上一层是天帝的居所，能进到这一层则可以为神，能耐最大。<
/p>
可以看
出，
昆仑凡有三级
（层）
的观念在古人
是很为盛行的。
这就难怪郦道元看见三累山，
“其山层密三成”
，
而要疑曰“斯
山岂亦昆仑丘乎”(16)了。昆仑三级（层）
，各级的名目在先秦
文献中已有载述，如《天问》：“昆仑县圃，其
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安在？”《离
骚》：“朝吾将济于白水兮，登阆风而绁
马”，“朝发轫于苍梧
兮，
夕余至乎旋圃”，
< br>“吾令帝阍开关兮，
倚阊阖而望予”，
《穆
天子传》
：
“先王所谓悬圃”，
“铭迹于悬圃之上，
以诏后世”。
《山海经
?
西山经》“帝之平圃”，郭璞注“即玄圃也”。见出
“悬（玄、县）圃”、“阆风”、“阊阖”等昆仑神山各层的称
名，先秦时都已出现，而
且已演变有九层等说法。如《天问》：
“圜则九重，孰营度之？”只是九层的名目尚未出
现。
古之神山凡有三层的说法，
并非只有昆仑为然。
萨满教研究
专家艾利亚德对流行于世界很多地方的萨满教之宇宙山或神山
作过归
纳分析，认为萨满教的天堂、神山分为
3
至
13
层不等，
而以三层说为最普遍，出现也最早；神山上有
一棵树，也分为
3
至
13
层不等；树顶上住着天帝，以下住着各种神灵，越往下的
神灵的地位越低下<
/p>
(17)
。
萨满教的天堂观念与中国古籍
关于昆仑
的说法很是接近，说明古远的时候它们可能有着共同的起源
(18)
。
昆仑三级的说法在商周甲、金文中也有反映。甲骨文从阜
（阝）之字甚多，所从之阜形如三层阶梯，学者多认为是阶梯、
神梯
，神行之梯道。我们举几个例字以作说明。